Achte Reise: Ijon Tichy vor der Organisation der Vereinten Planeten

Von Stanislaw Lem, aus „Sterntagebücher“ (1971); Deutsch von Caesar Rymarowicz. (Das hier verwendete Titelbild wurde von mir – Lucifex alias Deep Roots – für die Veröffentlichung auf „As der Schwerter“ bzw. hier eingefügt und stammt aus der Episode „Sternn“ des Films „Heavy Metal“.)

 

So war es nun doch geschehen. Ich war Delegierter der Erde bei der Organisation der Vereinten Planeten oder genauer, Kandidat, obwohl auch das nicht zutraf, denn die Vollversammlung sollte nicht meine Kandidatur, sondern die der gesamten Erdbevölkerung beraten.

In meinem ganzen Leben hatte ich nicht solch ein Lampenfieber gehabt. Die ausgetrocknete Zunge schlug wie ein Pflock gegen die Zähne, und als ich aus dem Astrobus stieg und über den roten Teppich ging, wußte ich nicht, ob der so weich unter mir nachgab oder ob es meine Knie waren. Es war mit Ansprachen zu rechnen, und ich hätte nicht ein Wort hervorbringen können, die Kehle war mir wie ausgedorrt. Als ich vor Aufregung nun eine große leuchtende Maschine mit verchromtem Ausschank und kleinen Schlitzen für die Münzen erblickte, warf ich so schnell wie möglich eine hinein und hielt den Becher der Thermosflasche, den ich vorsorglich bei mir führte, unter den Hahn. Das war der erste interplanetare diplomatische Fauxpas der Menschheit auf dem Parkett der Milchstraße, denn der scheinbare Automat für Sodawasser erwies sich als der Stellvertreter des tarrakanischen Delegationsleiters in voller Gala. Zum Glück waren es gerade die Tarrakaner, die unsere Kandidatur auf der Vollversammlung befürworten wollten. Ich erfuhr das jedoch erst später, und so nahm ich den Umstand, daß jener hohe Diplomat mir die Schuhe bespie, für ein böses Zeichen, fälschlicherweise, denn das war nur eine aromatische Ausscheidung seiner Begrüßungsdrüsen.

Ich begriff das, nachdem ich eine informativ-translative Tablette geschluckt hatte, die mir von einem wohlgesinnten Angestellten der OVP gereicht wurde. Sogleich verwandelten sich die klirrenden Laute ringsum in verständliche Worte, und das Rechteck aus Aluminiumkegeln am Ende des Plüschteppichs in eine halbe Ehrenkompanie. Der zu meiner Begrüßung erschienene Tarrakaner, der mich bis dahin an einen sehr großen Striezel erinnert hatte, kam mir auf einmal wie ein alter Bekannter mit einem völlig durchschnittlichen Äußeren vor. Nur das Lampenfieber wich nicht. Ein kleiner Wagen rollte heran, der eigens zum Transport solch zweibeiniger Wesen wie ich konstruiert worden war. Der mich begleitende Tarrakaner zwängte sich unter großen Mühen hinein und sagte, während er an meiner Linken und zugleich an meiner Rechten Platz nahm: „Verehrter Erdenbewohner, ich muß Sie davon in Kenntnis setzen, daß eine geringfügige Komplikation im Ablauf eingetreten ist. Sie hängt damit zusammen, daß der eigentliche Vorsitzende unserer Delegation, der als Experte für Erdfragen am meisten dazu berufen wäre, Ihre Kandidatur auf die Tagesordnung zu bringen, leider gestern abend in die Hauptstadt zurückbeordert wurde und ich ihn vertreten soll. Ist Ihnen das Protokoll bekannt…?“

„Nein… Ich hatte noch keine Gelegenheit, es einzusehen“, stammelte ich, während ich vergebens versuchte, es mir bequem zu machen, aber der Sitz war nicht ausreichend für die Bedürfnisse des menschlichen Körpers eingerichtet. Er war einfach eine Grube von fast einem halben Meter Tiefe, so daß ich bei Schlaglöchern mit den Knien gegen die Stirn stieß.

„Nun, da ist nichts zu machen“, sagte der Tarrakaner. Sein faltiges, in kantigen Formen von metallischem Glanz zurechtgebügeltes Gewand, das ich vorher für einen Ausschank gehalten hatte, gab einen leisen Ton von sich, indes er selbst sich räusperte und in seiner Rede fortfuhr: „Eure Geschichte ist mir bekannt. Was für eine herrliche Sache, die Menschheit! Freilich, alles zu wissen gehört zu meinen Pflichten. Unsere Delegation wird zum Punkt dreiundachtzig der Tagesordnung sprechen und vorschlagen, euch als vollberechtigtes, ordentliches Mitglied der Organisation aufzunehmen… Das Beglaubigungsschreiben haben Sie doch nicht etwa verloren?“ warf er so überraschend ein, daß ich erbebte und heftig verneinte. Ich hielt die Pergamentrolle, die vom Schweiß schon etwas durchweicht war, fest mit meiner Rechten umklammert.

„Gut“, hob er von neuem an, „ich werde also, nicht wahr, eine Rede halten und eure großen Errungenschaften darlegen, dank denen ihr berufen seid, einen Platz in der Sternenliga einzunehmen… Das ist, müssen Sie verstehen, eine altmodische Formalität. Ihr rechnet doch nicht etwa mit oppositionellen Auftritten, wie?“

„Nein… ich glaube kaum“, versetzte ich leichthin.

„Natürlich!“ Woher auch! Also eine Formalität, nicht wahr, dennoch benötige ich gewisse Angaben, Fakten, Einzelheiten, verstehen Sie? Verfügt ihr über die Atomenergie?“

„Selbstverständlich!“ versicherte ich eilfertig.

„Wunderbar. Richtig, das habe ich ja hier. Der Vorsitzende hat mir seine Notizen dagelassen, aber seine Schrift, na ja, also, wie lange verfügt ihr schon über diese Energie?“

„Seit dem 6. August 1945!“

„Ausgezeichnet. Was war das? Die erste Atomkraftstation?“

„Nein“, erwiderte ich; ich spürte, wie ich rot wurde. „Es war die erste Atombombe. Sie zerstörte Hiroshima…“

„Hiroshima! Etwa einen Meteor?“

„Keinen Meteor… Eine Stadt.“

„Eine Stadt…“, sagte er mit einer gewissen Unruhe. „Wie soll man das sagen…“ Er sann eine Weile nach. „Besser, gar nichts sagen“, entschied er plötzlich. „Nun gut, aber gewisse positive Seiten muß ich unbedingt anführen. Bitte nennen Sie etwas, rasch, gleich sind wir da.“

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Heinrich Heine: Deutscher Dichter und politischer Agitator in causa judaica

Von Dan Michaels; Original: Heinrich Heine: German Lyric Poet and Jewish Political Agitator, erschienen am 3. Juli 2012 auf „The Occidental Observer“.

Übersetzung: Sternbald (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“ und hier im „Archiv des Verbotenen Wissens“)

 

Das „Junge Deutschland“ war eine von mehreren jungen Juden geführte Bewegung, die liberale Reformen propagierte, welche größere Freiheiten für Juden in allen Bereichen der deutschen Gesellschaft beinhalten sollten. Die Reaktion der Deutschen darauf kann als Vorzeichen einer kommenden Verschlechterung der Beziehungen zwischen Deutschen und Juden hundert Jahre vor der Machtergreifung Adolf Hitlers gesehen werden. Im Rahmen ihrer Kampagne sagten und taten die Aktivisten Dinge, die von der deutschen Obrigkeit und vielen Deutschen als beleidigend empfunden wurden. Im Zentrum der Bewegung befand sich der weltbekannte Dichter Heinrich Heine, den viele als Personifizierung der jüdischen Mentalität betrachten.

Heine litt schmerzlich an seiner eignen Zerrissenheit. Bereits in jungen Jahren erlangte er großen Ruhm und wurde als Deutschlands bedeutendster romantischer Dichter nach Goethe angesehen. Aufgrund der Schönheit und der Themen seiner Dichtung dachte man von ihm, dass er seine Heimat und insbesondere das Rheinland liebte. Im mittleren Alter jedoch hatte er sich zu einem verbitterten und sarkastischen Kritiker verwandelt, der nahezu Allem und Allen, die er zuvor geliebt oder bewundert hatte, feindlich gegenüberstand. Da andere Gründe nicht bekannt sind, muss man annehmen, dass das Zerbrechen seines Lebens, seiner Persönlichkeit und seiner Gesundheit durch den psychologischen Zusammenstoß zwischen seiner Herkunft, insbesondere seiner jüdischen Prägung, und der Kultur der Welt, in der er lebte, verursacht wurde. In Goethes Faust findet sich eine passende Beschreibung dieser Problematik:

Zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust,

die eine will sich von der andern trennen…

Der 1797 in eine jüdische Familie geborene Harry Heine begann sein Leben in einer katholisch geprägten Stadt, deren jüdische Einwohner – sie waren in Deutschland nur eine Minderheit – Napoleon und seine Reformen begrüßten. Heines Eltern, die bescheiden, aber komfortabel lebten, schickten den künftigen Dichter mit vier Jahren in einen deutschen Kindergarten, während sie ihm gleichzeitig zuhause die jüdischen Traditionen vermittelten und ihn in einer Privatschule zusätzlich im jüdischen Glauben unterweisen ließen. Harry besuchte dann das örtliche Gymnasium, welches in einem Franziskanerkloster beherbergt war und von katholischen Priestern betrieben wurde, die häufig Jesuiten waren. Es herrschte strenge Disziplin – mit dem Ziel, Napoleon tüchtige Untertanen heranzuziehen. Dort lernte Harry fließend Französisch sprechen, nicht als Fremdsprache, sondern fast auf derselben Stufe wie seine Heimatsprache Deutsch. Von Glück für den jüdischen Jungen war, dass der Schulrektor Schallmayer, ein Jesuit, der mit seinem Schüler die Liebe für alles Französische teilte, sein Freund und Mentor wurde. Schallmayer versuchte sogar, Harry zur Priesterlaufbahn zu überreden. Obwohl die poetische Seite des Katholizismus den jungen Harry stark anzog, entschied er sich für ein bürgerliches Leben. Später verewigte Heine diese Priester und ihre Eigentümlichkeiten in Das Buch Le Grand (1827) und in seinen Memoiren (posthum 1884). Als wäre er von einem inneren Instinkt dazu angeleitet, ja sogar dazu gezwungen, schrieb er in Reisebilder (1826) und weiteren Gedichten ebenfalls spöttische und sogar blasphemische Passagen über seine frühen Erfahrungen und die Schulzeit.

Aufgrund seiner Persönlichkeit, seiner politischen Ausrichtung und seines literarischen Talents entwickelte Harry Heine sich zu einer bedeutenden Figur während der reaktionären Periode, die von den Deutschen als Vormärz bezeichnet wird, d.h. von der Niederlage Napoleons 1815 und der Abschaffung seiner liberalen Reformen bis zur Revolution im März 1848 und dem Wiederaufleben des Liberalismus.

Vor den napoleonischen Reformen waren Juden in Deutschland hinsichtlich ihrer Ambitionen und Aktivitäten gewissen Einschränkungen unterworfen gewesen. Der einzige ihnen offenstehende Beruf war der des Arztes. In dem neuen liberalen Klima jedoch setzten Juden bald ihre Fähigkeiten im Bereich moderner Bankgeschäfte ein, inbegriffen diejenigen, die bis dahin „Hofjuden“ an den verschiedenen Fürstenhöfen gewesen waren und denen, die sich als traditionelle Wucherer betätigt hatten. Das Haus Rothschild, dessen Gründer Meyer Amschel Rothschild sein Vermögen während der Koalitionskriege nach der Französischen Revolution von 1789 gemacht hatte, war der erfolgreichste der frühen jüdischen Bankenkonzerne. Als Geschäftspartner der herrschenden Klasse wurden die jüdischen Bankiers oft zu Baronen geadelt, wenn ihnen auch immer noch die Bürgerrechte verwehrt wurden. Zu Harrys großem Glück war sein Onkel Solomon als einer dieser erfolgreichen Bankiers in Hamburg schnell in der Gesellschaft aufgestiegen. Unter der Bedingung, dass Harry in Jura promovieren würde, erklärte er sich bereit, alle mit dem Studium verbundenen Kosten zu übernehmen.

Harry Heine begann sein Studium mit einem soliden Grundlagenwissen über die Thora, die Psalmen, jüdische und deutsche Folklore, die französischen Klassiker, napoleonischen Ethos, die Geistergeschichten der Romantiker, Rektor Schallmayers Rationalismus und Jonathan Swifts brutale Satiren. Diese Einflüsse sollten ihn Zeit seines Lebens begleiten.

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Benzion Netanjahu: Jüdischer Aktivist und intellektueller Apologet

Das englische Original Benzion Netanyahu: Jewish Activist and intellectual apologist von Kevin MacDonald wurde am 06.05.2012 auf  The Occidental Observer veröffentlicht. Übersetzung durch Sternbald (erstmals veröffentlicht auf „As der Schwerter“).

Benzion Netanjahu, der Vater des gegenwärtigen israelischen Ministerpräsidenten, verstarb im Alter von 102 Jahren. Uri Avnery, ein israelischer Friedensaktivist, beschreibt Netanjahu fils als „vom Holocaust besessenen Phantasten, der den Kontakt zur Realität verloren hat, allen Gojim misstraut und versucht, in die Fußstapfen eines starrsinnigen und extremistischen Vaters zu treten – alles in allem eine gefährliche Person, um eine Nation in einer tatsächlichen Krise zu führen.“ Wie der Vater, so der Sohn.

Benzion Netanjahu war ein prototypischer jüdischer Aktivist, der mit Leichtigkeit zwischen seiner Arbeit als Sekretär des rassistischen Zionisten Wladimir Jabotinski, seiner erfolgreichen Lobbyarbeit für eine prozionistische Gruppe der Republikanischen Partei 1944 (welche bewirkte, dass die Demokraten eine ähnliche Gruppe bildeten) und seiner Arbeit als jüdischer Geschichtswissenschaftler, der jüdische Interessen im akademischen Bereich vorantrieb, wechselte. Sein bekanntestes Buch, The Origins of the Inquisition in 15th-Century Spain (Die Ursprünge der Inquisition im Spanien des 15. Jahrhunderts), erschien 1995 bei Random House.

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Die Kultur der Kritik (7): Jüdische Mitwirkung an der Gestaltung der amerikanischen Einwanderungspolitik

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

Heute… scheinen die Einwanderer – vor allem die jüdischen Einwanderer – amerikanischer zu sein als die WASP’s. Sie sind die Gesichter und Stimmen und Gedankenwendungen, die uns am vertrautesten scheinen, als buchstäbliche zweite Natur. [Der WASP] ist der komische Kauz, der Fremde, das Fossil. Wir werfen einen Blick auf ihn, ein wenig verdutzt, und sagen uns: „Wo ist er hin?“ Wir erinnern uns an ihn: blaß, balanciert, ordentlich gekleidet, lebhaft seiner selbst sicher. Und wir sehen ihn als Außenseiter, als Ausländer, eine halbwegs noble Zuchtlinie, die dabei ist, zu verschwinden… Er hat aufgehört, repräsentativ zu sein, und wir haben es erst in dieser Minute bemerkt. Und sowieso nicht so eindeutig.

Was seit dem Zweiten Weltkrieg geschehen ist, ist, daß die amerikanische Empfindung teilweise jüdisch geworden ist, vielleicht genauso jüdisch wie irgendetwas anderes… Der gebildete amerikanische Geist hat gewissermaßen begonnen, jüdisch zu denken. Es ist ihm beigebracht worden, und er war bereit dazu. Nach den Entertainern und Romanautoren kamen die jüdischen Kritiker, Politiker, Theologen. Kritiker und Politiker und Theologen sind von Berufs wegen Former: sie formen die Art zu sehen. (Walter Kerr 1968, D1, D3)

Die Einwanderungspolitik ist ein paradigmatisches Beispiel für Interessenkonflikte zwischen Volksgruppen, weil die Einwanderungspolitik die zukünftige demographische Zusammensetzung der Nation bestimmt. Volksgruppen, die nicht in der Lage sind, die Einwanderungspolitik in ihrem eigenen Interesse zu beeinflussen, werden schließlich von Gruppen verdrängt werden, die zur Erreichung dieses Zieles fähig sind. Einwanderungspolitik ist daher für einen Evolutionisten von fundamentalem Interesse.

Dieses Kapitel behandelt den ethnischen Konflikt zwischen Juden und Nichtjuden auf dem Gebiet der Einwanderungspolitik. Diese ist jedoch nur ein Aspekt des Interessenkonflikts zwischen Juden und Nichtjuden in den Vereinigten Staaten. Die Scharmützel zwischen den Juden und der nichtjüdischen Machtstruktur, die im späten neunzehnten Jahrhundert begannen, hatten immer starke Obertöne von Antisemitismus. Bei diesen Kämpfen ging es um jüdische Aufwärtsmobilität, Quoten für die jüdische Vertretung in den Eliteschulen, angefangen im neunzehnten Jahrhundert und kulminierend in den 1920ern und 1930ern, die antikommunistischen Kreuzzüge in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wie auch um die sehr starke Besorgnis wegen der kulturellen Einflüsse der größeren Medien, die sich von Henry Fords Schriften in den 1920ern über die Inquisitionen der McCarthy-Ära bis in die Gegenwart erstreckte (Separation and its Discontents, Kapitel 2). Daß Antisemitismus an diesen Angelegenheiten beteiligt war, kann man aus der Tatsache ersehen, daß Historiker des Judaismus (z.B. Sachar 1992, S. 620ff) sich verpflichtet fühlen, Berichte über diese Ereignisse als wichtig für die Geschichte der Juden in Amerika einzubeziehen, an den antisemitischen Äußerungen vieler der nichtjüdischen Teilnehmer und am selbstbewußten Verständnis jüdischer Teilnehmer und Beobachter.

Die jüdische Beteiligung an der Beeinflussung der Einwanderungspolitik in den Vereinigten Staaten ist besonders als Aspekt ethnischen Konflikts bemerkenswert. Die jüdische Mitwirkung an der Beeinflussung der Einwanderungspolitik hat gewisse einzigartige Eigenschaften gehabt, die jüdische Interessen von den Interessen anderer Gruppen unterschieden, die eine liberale Einwanderungspolitik befürworteten. Während eines Großteils der Zeitperiode von 1881 bis 1965 entsprang ein jüdisches Interesse an liberaler Einwanderungspolitik einem Wunsch, eine Zuflucht für Juden zu schaffen, die vor antisemitischen Verfolgungen in Europa und anderswo flohen. Antisemitische Verfolgungen sind ein wiederkehrendes Phänomen in der modernen Welt gewesen, angefangen mit den russischen Pogromen von 1881 und fortgesetzt bis in die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in der Sowjetunion und in Osteuropa. Als Folge davon ist liberale Einwanderung ein jüdisches Interesse gewesen, weil „das Überleben oft diktierte, daß Juden Zuflucht in anderen Ländern suchten“ (Cohen 1972, S. 341). Aus einem ähnlichen Grund haben Juden beständig eine internationalistische Außenpolitik der Vereinigten Staaten befürwortet, weil „ein international gesinntes Amerika wahrscheinlich sensibler für die Probleme ausländischer Judengruppen sein wird“ (S. 342).

Es gibt auch Hinweise darauf, daß Juden viel mehr als jede andere aus Europa stammende Volksgruppe in den Vereinigten Staaten eine liberale Einwanderungspolitik als Mechanismus gesehen haben, der sicherstellt, daß die Vereinigten Staaten eine pluralistische statt einer einheitlichen, homogenen Gesellschaft sein würden (z. B. Cohen 1972). Pluralismus dient sowohl inneren (gruppeninternen) als auch externen (zwischen Gruppen) jüdischen Interessen. Pluralismus dient inneren jüdischen Interessen, weil er das interne jüdische Interesse an einer Rationalisierung und offenen Befürwortung eines Interesses an offener statt halb-kryptischer jüdischer Gruppenbindung und Nichtassimilierung legitimiert, was Howard Sachar (1992, S. 427) als seine Funktion der „Legitimierung der Bewahrung einer Minderheitskultur inmitten der mehrheitlichen Gastgesellschaft“ bezeichnet. Sowohl Neusner (1993) als auch Ellman (1987) meinen, daß das gesteigerte Gefühl ethnischen Bewußtseins, das seit kurzem in jüdischen Kreisen zu erkennen ist, von dieser allgemeinen Bewegung innerhalb der amerikanischen Gesellschaft hin zur Legitimierung von kulturellem Pluralismus und Ethnozentrismus von Minderheitengruppen beeinflußt worden ist. Dieser Trend zu offenen statt der halb-kryptischen Formen, die das Judentum in westlichen Gesellschaften des zwanzigsten Jahrhunderts charakterisiert haben, wird von vielen als entscheidend für den Fortbestand des Judentums betrachtet (z. B. Abrams 1997; Dershowitz 1997; siehe Separation and its Discontents, Kapitel 8). Das Reformjudentum, die am wenigsten offene Form des zeitgenössischen Judentums, wird stetig traditioneller, einschließlich einer größeren Wertlegung auf religiöse Rituale und einer tiefen Sorge um die Verhinderung von Mischehen. Eine vor kurzem abgehaltene Konferenz von Reformrabbis betonte, daß die starke Zunahme des Traditionalismus teilweise das Ergebnis der zunehmenden Legitimität des ethnischen Bewußtseins im Allgemeinen ist (Los Angeles Times, 20. Juni 1998, A26).

Ethnischer und religiöser Pluralismus dient auch äußeren jüdischen Interessen, weil Juden dadurch nur eine von vielen Volksgruppen werden. Dies hat die Streuung politischen und kulturellen Einflusses unter den verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen zur Folge, und es wird schwierig oder unmöglich, einheitliche, zusammenhängende Gruppen von Nichtjuden zu entwickeln, die in ihrer Opposition gegen das Judentum vereint sind. Geschichtlich haben größere antisemitische Bewegungen dazu geneigt, in Gesellschaften auszubrechen, die abgesehen von den Juden religiös und/oder ethnisch homogen gewesen sind (siehe Separation and its Discontents). Umgekehrt war ein Grund für den relativen Mangel an Antisemitismus in Amerika im Vergleich zu Europa der, daß „Juden nicht als einzelne Gruppe von [religiösen] Nonkonformisten hervorstachen.“ (Higham 1984, S. 156). Obwohl ethnischer und kultureller Pluralismus sicherlich nicht in garantierter Weise jüdische Interessen befriedigen (siehe Kapitel 8), ist es trotzdem so, daß ethnisch und religiös pluralistische Gesellschaften von Juden als mit größerer Wahrscheinlichkeit jüdische Interessen befriedigend wahrgenommen worden sind als Gesellschaften, die von ethnischer und religiöser Homogenität unter Nichtjuden gekennzeichnet sind.

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Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom Verlag libergraphiX (ursprünglich – noch vor Erscheinen der deutschen Buchausgabe – auf „As der Schwerter“ veröffentlicht). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers (die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library [ISBN 0-7596-7222-9]).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

*   *   *

Erinnerst du dich, fragte er mich, was Lueger, der antisemitische Bürgermeister von Wien, einmal der Stadtverwaltung sagte, als sie nach Hilfsgeldern aus öffentlichen Mitteln für die Naturwissenschaften verlangte? „Wissenschaft? Das ist das, was ein Jude vom anderen abschreibt.“ Das ist, was ich zur Ideengeschichte (deutsch im Original; der Übersetzer) sage, der Geschichte der Ideen. (Isaiah Berlin, in Erinnerung an eine Konversation mit Lewis Namier; in  Efron 1994, 13)

Das Material der vorausgehenden vier Kapitel weist darauf hin, dass Individuen, welche sich stark als Juden identifizierten, die große motivierende Kraft hinter mehreren hochgradig einflussreichen, intellektuellen Bewegungen waren, welche gleichzeitig die nichtjüdische Kultur einer radikalen Kritik unterwarfen sowie eine Fortsetzung der jüdischen Identifikation erlaubten. Zusammengenommen beinhalten diese Bewegungen die intellektuelle und politische Linke in diesem Jahrhundert und sind die direkten intellektuellen Vorfahren der gegenwärtigen linken intellektuellen und politischen Bewegungen, insbesondere des Postmodernismus und des Multikulturalismus.

Kollektiv haben diese Bewegungen die fundamentalen moralischen, politischen und wirtschaftlichen Grundlagen der westlichen Gesellschaft in Zweifel gezogen. Ein entscheidendes Merkmal dieser Bewegungen ist, dass sie, zumindest in den Vereinigten Staaten, in jenem Sinne auf den Kopf gestellte Bewegungen waren, als sie in Mitgliedern einer hochintelligenten und hoch gebildeten Gruppe ihren Ursprung hatten und von diesen dominiert wurden. Diese Bewegungen wurden mit viel intellektueller Leidenschaft, moralischer Inbrunst und einem hohen Grad theoretischer Verfälschung verteidigt. Jede Bewegung versprach ihre eigene, oft teilweise deckungsgleiche oder ergänzende Version einer Utopie: eine Gesellschaft, zusammengesetzt aus Menschen mit demselben biologischen Leistungspotential, welche durch die Kultur leicht nach den Vorstellungen einer moralisch und intellektuell überlegenen Elite zu idealen Bürgern geformt werden können; eine klassenlose Gesellschaft, in der es keine Interessenkonflikte gibt und die Menschen auf altruistische Art für das Wohl der Gruppe arbeiten; eine Gesellschaft, in der die Menschen frei von Neurosen, frei von Aggressionen gegen Außengruppen sowie im Einklang mit ihren biologischen Bedürfnissen leben; ein multikulturelles Paradies, in dem verschiedene rassische und ethnische Gruppen in Harmonie und Zusammenarbeit zusammenleben – ein utopischer Traum, welcher auch die zentrale Bühne in der Diskussion der jüdischen Beteiligung an der Gestaltung der US-Einwanderungspolitik in Kapitel 7 besetzen wird. Jede dieser Utopien ist aus einer evolutionären Perspektive zutiefst problematisch, ein Thema auf das wir noch in Kapitel 8 zurückkommen werden.

Die Begründer dieser Bewegungen waren alle lebhaft mit dem Thema Antisemitismus beschäftigt, und all jene Utopien, welche von diesen intellektuellen und politischen Bewegungen in Aussicht genommen wurden, versprachen den Antisemitismus zu beenden, gleichzeitig jedoch die jüdische Gruppenkontinuität weiter zu erlauben. Eine Generation jüdischer Radikaler betrachtete die Sowjetunion als einen idyllischen Platz, an dem die Juden in hervorragende Stellungen aufsteigen konnten und wo der Antisemitismus offiziell gebannt war, während das nationale jüdische Leben aufblühte. Die psychoanalytische Bewegung und die Frankfurter Schule freuten sich auf den Tag, an dem die Nichtjuden gegen den Antisemitismus von einer klinischen Priesterschaft immunisiert sein würden, welche die persönlichen Unzulänglichkeiten sowie die Frustrationen durch den Statusverlust, den die Nichtjuden in mörderischer Weise auf die Juden projektierten, heilen könnte. Und die Boasianer sowie die Frankfurter Schule und ihre Nachkommen würden die Entwicklung antisemitischer Ideologien von Seiten eines Ethnozentrismus der Mehrheitsgesellschaft verhindern.

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Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

 

DIE POLITISCHE AGENDA DER FRANKFURTER SCHULE FÜR SOZIALFORSCHUNG

Hass und [der] Geist der Aufopferung… werden eher vom Bild versklavter Vorfahren genährt als von dem befreiter Enkelkinder. (Illuminations, Walter Benjamin 1968, S. 262)

Nach Auschwitz noch Gedichte zu schreiben, ist barbarisch. (T. W. Adorno, 1967, S. 34)

Die Kapitel 2 – 4 behandelten mehrere Stränge der Theorie und Forschung jüdischer Sozialwissenschaftler, die von spezifisch jüdischen politischen Interessen beeinflußt zu sein scheinen. Dieses Thema wird im vorliegenden Kapitel mit einer kritischen Betrachtung von Die autoritäre Persönlichkeit fortgesetzt. Dieses klassische Werk über Sozialpsychologie wurde vom Department of Scientific Research des American Jewish Committee (nachfolgend AJCommittee) in einer Serie mit dem Titel Studies in Prejudice gefördert. Studies in Prejudice stand in enger Verbindung mit der sogenannten Frankfurter Schule vorwiegend jüdischer Intellektueller, die mit dem Institut für Sozialforschung verbunden war, welches in der Weimarer Zeit in Deutschland entstand. Die erste Generation der Frankfurter Schule waren vom ethnischen Hintergrund her lauter Juden, und das Institut für Sozialforschung selbst wurde von einem jüdischen Millionär, Felix Weil, finanziert (Wiggershaus 1994, S. 13). Weils Bemühungen als „Patron der Linken“ waren außerordentlich erfolgreich: Bis zu den frühen 1930ern war die Universität von Frankfurt zu einer Bastion der akademischen Linken geworden und zu „dem Ort, wo alles interessante Denken auf dem Gebiet der Gesellschaftstheorie konzentriert war“ (Wiggershaus 1994, S. 112). Während dieser Zeit wurde die Soziologie als „jüdische Wissenschaft“ bezeichnet, und die Nazis betrachteten schließlich Frankfurt selbst als ein „neues Jerusalem am fränkischen Jordan“ (Wiggershaus 1994, S. 112 – 113).

Die Nazis nahmen das Institut für Sozialforschung als kommunistische Organisation wahr und schlossen es innerhalb sechs Wochen nach Hitlers Machtergreifung, weil es „staatsfeindlichen Aktivitäten Vorschub geleistet“ hatte (in Wiggershaus 1994, S. 128). Selbst nach der Auswanderung des Instituts in die Vereinigten Staaten wurde es weithin als kommunistische Tarnorganisation mit einer dogmatischen und tendenziösen marxistischen Sichtweise wahrgenommen, und es gab einen ständigen Balanceakt im Versuch, die Linke nicht zu verraten, „während man sich gleichzeitig gegen entsprechende Verdächtigungen wehrte“ (Wiggershaus 1994, S. 251; siehe auch S. 255).112

Gershom Sholem, der israelische Theologe und Religionshistoriker, bezeichnete die Frankfurter Schule als „jüdische Sekte“, und es gibt viele Hinweise auf eine sehr starke jüdische Identifikation vieler Mitglieder der Schule (Marcus & Tar 1986, S. 344). Studies in Prejudice stand unter der allgemeinen Redaktion von Max Horkheimer, einem Direktor des Instituts. Horkheimer war ein sehr charismatischer „‚Manager-Gelehrter’, der seine Kollegen ständig daran erinnerte, daß sie ein paar wenigen Auserwählten angehörten, in deren Händen die weitere Entwicklung der ‚Theorie’ lag“ (Wiggershaus 1994, S. 2). Horkheimer hatte eine starke jüdische Identität, die sich in seinen späteren Schriften zunehmend zeigte (Tar 1977, S. 6; Jay 1980). Jedoch war Horkheimers Engagement für den Judaismus, wie durch das Vorhandensein spezifisch jüdischer religiöser Themen belegt ist, selbst in seinen Schriften als Jugendlicher und junger Erwachsener ersichtlich (Maier 1984, S. 51). Am Ende seines Lebens akzeptierte Horkheimer seine jüdische Identifikation völlig und verwirklichte eine große Synthese zwischen Judaismus und Kritischer Theorie (Carlebach 1978, S. 254 – 257). (Kritische Theorie ist der Name für die theoretische Perspektive der Frankfurter Schule.) Als Hinweis auf sein tiefes Gefühl jüdischer Identität erklärte Horkheimer (1947, S. 161), daß es das Ziel der Philosophie sein muß, die jüdische Geschichte zu rechtfertigen: „Die anonymen Märtyrer der Konzentrationslager sind das Symbol für die Menschheit, die danach strebt, geboren zu werden. Die Aufgabe der Philosophie ist es, das, was sie getan haben, in eine Sprache zu übersetzen, die gehört wird, auch wenn ihre endlichen Stimmen von der Tyrannei zum Schweigen gebracht worden sind.“

Tar (1977, S. 60) beschreibt Horkheimers Inspiration als aus seinem Versuch stammend, den Judaismus hinter sich zu lassen, während er trotzdem an den Glauben seiner Väter gebunden blieb. Es überrascht nicht, daß es eine Entfremdung von der deutschen Kultur gibt:

Wenn ich gerade aus meinem Heimatland Palästina eingetroffen wäre und in erstaunlich kurzer Zeit die Ansätze zum Schreiben auf Deutsch gemeistert hätte, so hätte dieser Essay nicht schwieriger zu schreiben sein können. Der Stil hier trägt nicht den Stempel eines gewandten Genies. Ich versuchte mit Hilfe dessen, was ich las und hörte, zu kommunizieren, unterbewußt Bruchstücke einer Sprache zusammensetzend, die einer seltsamen Mentalität entspringt. Was sonst kann ein Fremder tun? Aber mein starker Wille setzte sich durch, weil meine Botschaft verdient, gesagt zu werden, ungeachtet ihrer stilistischen Mängel. (Horkheimer, My Political Confession, in Tar 1977, S. 60)

T. W. Adorno, der erste hier betrachtete Autor der berühmten Studien aus Berkeley über die autoritäre Persönlichkeit, war ebenfalls ein Direktor des Instituts, und er hatte eine sehr enge berufliche Beziehung zu Horkheimer, die so weit ging, daß Horkheimer über ihre Arbeit schrieb: „Es wäre schwierig zu sagen, welche der Ideen seinem Geist entsprangen und welche meinem eigenen; unsere Philosophie ist eins“ (Horkheimer 1947, S. vii). Jüdische Themen traten ab 1940 in Adornos Schriften als Reaktion auf den Antisemitismus der Nazis zunehmend hervor. Tatsächlich kann viel von Adornos späterem Werk als Reaktion auf den Holocaust betrachtet werden, wie von seinem berühmten Kommentar versinnbildlicht: „Nach Auschwitz noch Gedichte zu schreiben, ist barbarisch“ (Adorno 1967, S. 34) und von seiner Frage, „ob man nach Auschwitz mit dem Leben weitermachen kann – insbesondere einer, der durch Zufall entkommen ist, der von Rechts wegen hätte getötet werden sollen“ (Adorno 1973, S. 363). Tar (1977, S. 158) merkt an, daß der Sinn des ersteren Kommentars der sei, daß „kein Studium der Soziologie möglich sein konnte, ohne über Auschwitz nachzudenken und ohne sich darum zu kümmern, neue Auschwitzes zu verhindern.“ „Die Erfahrung von Auschwitz wurde in eine absolute historische und soziologische Kategorie verwandelt“ (Tar 1977, S. 165). Es gab offenkundig ein intensives jüdisches Bewußtsein und ein Engagement für das Judentum unter jenen, die am meisten für diese Studien verantwortlich waren.

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Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom libergraphiX-Verlag (ursprünglich – noch vor Erscheinen der deutschen Buchausgabe – auf „As der Schwerter“ veröffentlicht). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die vertraute Karikatur des bärtigen und ein Monokel tragenden Freud’schen Analytikers, der den liegenden Patienten auf Erinnerungen schief gelaufener  Reinlichkeitserziehung und auf die Eltern gerichtete Wollust untersucht, ist  gegenwärtig ein Anachronismus wie überhaupt die fachliche Praxis dieser  meist  inhaltsleeren und plaudernden Kunst. Wie eine solcherart ausgearbeitete Theorie so weitläufig akzeptiert werden konnte – ohne die Grundlage eines systematischen Beweises oder kritischer Experimente und angesichts des  chronischen Versagens der therapeutischen Interventionen in allen  hauptsächlichen Klassen der mentalen Erkrankungen (Schizophrenie, Manie  und Depression) – ist etwas, das die Soziologen der Wissenschaft und der  landläufigen Kultur erst noch erklären müssen. (Paul Churchland 1995, 181)

Die These dieses Kapitels ist, dass es unmöglich ist, die Psychoanalyse als eine „Wissenschaft“ oder genauer genommen als eine politische Bewegung zu verstehen, ohne die Rolle des Judaismus zu berücksichtigen. Sigmund Freud ist ein erstklassiges Beispiel für einen jüdischen Sozialwissenschaftler, dessen Schriften von seiner jüdischen Identität beeinflusst wurden, und für dessen negative Beifügungen in Bezug auf die nichtjüdische Kultur als Quelle des Antisemitismus.

Die Diskussion über die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung war bis vor kurzem „im stillschweigenden Einverständnis jenseits der Grenzen des Erlaubten“ (Yerushalmi 1991, 98). Nichtsdestotrotz war die jüdische Beteiligung an der Psychoanalyse – der „jüdischen Wissenschaft“ – für jene innerhalb und außerhalb der Bewegung von Beginn an sichtbar:

Die Geschichte machte die Psychoanalyse zu einer „jüdischen Wissenschaft“.  Sie wurde fortlaufend als solche angegriffen. Sie wurde in Deutschland, Italien und Österreich vernichtet und als solche in alle vier Winde verstreut. Sie wird selbst jetzt noch weiterhin als solche von Freunden wie auch Feinden gleichermaßen wahrgenommen. Natürlich gibt es von nun an ausgezeichnete Analytiker, welche keine Juden sind… Aber die Vorhut der Bewegung blieb in  den vergangenen fünfzig Jahren vorwiegend jüdisch, wie sie es schon von  Beginn an war. (Yerushalmi 1991, 98)

Zusätzlich zur Verfassung des Kerns der Führung und der intellektuellen Vorhut der Bewegung stellten Juden auch die Mehrheit der Mitglieder der Bewegung. Im Jahre 1906 waren alle siebzehn Mitglieder der Bewegung jüdisch, und sie identifizierten sich sehr stark mit ihrem Judentum (Klein 1981). In einer Studie aus dem Jahr 1971 fanden Henry, Sims und Spray heraus, dass in ihrer Erhebung über amerikanische Psychoanalytiker sich 62,1 Prozent mit einer jüdischen kulturellen Affinität identifizierten, während nur 16,7 Prozent eine protestantische Affinität anzeigten und 2,6 Prozent eine katholische Affinität. Weitere 18,6 Prozent gaben keine kulturelle Affinität an, ein Prozentsatz, welcher beträchtlich über den anderen Kategorien der Fachkräfte für geistige Erkrankungen liegt und vermuten lässt, dass der Prozentsatz der Psychoanalytiker mit einem jüdischen Hintergrund sogar noch höher als 62 Prozent liegt (Henry, Sims & Spray 1971, 27).1

Wir haben gesehen, dass ein gemeinsamer Bestandteil der jüdischen intellektuellen Aktivität seit der Aufklärung in der Kritik der nichtjüdischen Kultur besteht. Die Ideen Freuds wurden oft als subversiv bezeichnet. Tatsächlich „war Freud davon überzeugt, dass es völlig in der Natur der psychoanalytischen Doktrin läge, schockierend und subversiv zu erscheinen. An Bord eines Schiffes nach Amerika fühlte er nicht, dass er dem Land ein neues Wundermittel bringe. Mit seinem typischen, trockenen Humor erzählte er den Mitreisenden: ‚Wir bringen ihnen die Pest’“ (Mannoni 1971, 168).

Peter Gay bezeichnet die Arbeit Freuds generell als „subversiv“ (1987, 140), seine Sexualideologie im Besonderen als „für ihre Zeit zutiefst subversiv“ (1987, 148), und er beschreibt sein Totem und Tabu als „subversive Mutmaßungen“ in Bezug auf die Analyse der Kultur enthaltend (1987, 327). „Während die Implikationen von Darwins Ansichten bedrohlich und beunruhigend waren, so waren sie doch nicht wirklich so ätzend, nicht wirklich so respektlos wie Freuds Ansichten über die kindliche Sexualität, die Allgegenwart der Perversionen und die dynamische Macht der unbewussten Triebe“ (Gay 1987, 144).

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Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Juden und die Linke

Ich konnte nie verstehen, was das Judentum mit dem Marxismus zu tun hatte, und warum die Infragestellung des Letzteren gleichbedeutend damit sei, illoyal gegenüber dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zu sein. (Ralph de Toledano [1996, S. 50] in Diskussion seiner Erfahrungen mit osteuropäischen jüdischen Intellektuellen)

Der Sozialismus war für viele eingewanderte Juden nicht bloß Politik oder eine Idee, er war eine umfassende Kultur, ein Stil der Wahrnehmung und des Urteilens, durch den sie ihr Leben zu strukturieren hatten. (Irving Howe 1982, S. 9)

Die Verbindung zwischen Juden und der politischen Linken ist ab dem neunzehnten Jahrhundert weithin bemerkt und kommentiert worden. „Was immer ihre Situation sein mag… in fast jedem Land, über das wir Informationen haben, spielte ein Segment der jüdischen Gemeinschaft eine sehr entscheidende Rolle in den Bewegungen, die dazu bestimmt waren, die existierende Ordnung zu untergraben“ (Rothman & Lichter 1982, S. 110).

Zumindest oberflächlich betrachtet kann die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Aktivitäten überraschend erscheinen. Der Marxismus, zumindest wie von Marx vorgestellt, ist das genaue Gegenteil des Judaismus. Der Marxismus ist ein Musterbeispiel einer universalistischen Ideologie, in der ethnische und nationalistische Barrieren innerhalb der Gesellschaft, ja sogar zwischen Gesellschaften im Interesse der gesellschaftlichen Harmonie und eines Gefühls gemeinsamen Interesses schlußendlich beseitigt werden. Zudem ist Marx selbst, obwohl von zwei ethnisch jüdischen Eltern geboren, von vielen als Antisemit gesehen worden.71 Seine Kritik am Judentum (Zur Judenfrage [Marx 1843/1975]) konzipierte das Judentum als grundsätzlich mit egoistischem Streben nach Geld befaßt; es hatte die Weltherrschaft erlangt, indem es sowohl den Menschen als auch die Natur zu verkäuflichen Objekten gemacht hatte. Marx sah das Judentum als abstraktes Prinzip menschlicher Habgier, das in der kommunistischen Gesellschaft der Zukunft ein Ende finden würde. Jedoch argumentierte Marx gegen die Idee, daß Juden ihr Judesein aufgeben müßten, um deutsche Bürger zu sein, und er stellte sich vor, daß der Judaismus, befreit vom Prinzip der Habgier, in der umgeformten Gesellschaft nach der Revolution zu existieren aufhören würde (Katz 1986, S. 113).

Was immer Marx’ Ansichten zu dem Thema waren, eine entscheidende Frage wird im Nachfolgenden sein, ob die Akzeptanz radikaler universalistischer Ideologien und die Teilnahme an radikalen, universalistischen Bewegungen mit der Identifikation als Jude vereinbar sind. Entfernt einen die Annahme einer solchen Ideologie im Grunde aus der jüdischen Gemeinschaft und ihrem traditionellen Bekenntnis zu Separatismus und jüdischem Volkstum? Oder, um diese Frage im Sinne meiner Sichtweise umzuformulieren, könnte das Verfechten radikaler, universalistischer Ideologien und Handlungen mit der fortgesetzten Teilnahme am Judaismus als gruppenevolutionärer Strategie vereinbar sein?

Man beachte, daß diese Frage sich von der Frage unterscheidet, ob Juden als Gruppe zutreffend als Befürworter radikaler politischer Lösungen für nichtjüdische Gesellschaften beschrieben werden können. Es wird nicht behauptet, daß der Judaismus eine einheitliche Bewegung darstellt oder daß alle Segmente der jüdischen Gemeinschaft dieselben Überzeugungen oder Einstellungen gegenüber der nichtjüdischen Gemeinschaft haben (siehe Kap. 1). Juden können ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen ausmachen, und Identifikation als Jude kann sehr gut mit der Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen vereinbar sein oder diese sogar begünstigen, ohne daß die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt sind und selbst wenn Juden innerhalb der Bewegung eine zahlenmäßige Minderheit sind.

RADIKALISMUS UND IDENTIFIKATION ALS JUDE

Die Hypothese, daß jüdischer Radikalismus mit dem Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie vereinbar ist, bedeutet, daß radikale Juden sich weiterhin als Juden identifizieren. Es gibt wenig Zweifel daran, daß die große Mehrheit der Juden, die sich ab dem neunzehnten Jahrhundert für linke Anliegen einsetzten, sich stark als Juden identifizierten und keinen Konflikt zwischen Judaismus und Radikalismus sahen (Marcus 1983, S. 280ff; Levin 1977, S. 65, 1988, I, S. 4 – 5; Mishkinsky 1968, S. 290, S. 291; Rothman & Lichter 1982, S. 92 – 93; Sorin 1985 an verschiedenen Stellen). Tatsächlich waren die größten jüdischen radikalen Bewegungen sowohl in Rußland als auch in Polen die Jüdischen Bünde, die ausschließlich jüdische Mitglieder und ein sehr eindeutiges Programm der Verfolgung spezifisch jüdischer Interessen hatten. Das Proletariertum des polnischen Bundes war in Wirklichkeit Teil eines Versuchs, ihre Nationalität als Juden zu bewahren (Marcus 1983, S. 282). Die Brüderlichkeit mit der nichtjüdischen Arbeiterklasse sollte ihre spezifisch jüdischen Ziele fördern, und eine ähnliche Aussage kann über den russischen Jüdischen Bund gemacht werden (Liebman 1979, S. 111ff). Nachdem die Bünde bei weitem die Mehrheit der jüdischen radikalen Bewegung in diesen Gebieten stellten, identifizierte sich die große Mehrheit der Juden, die sich an radikalen Bewegungen dieser Zeit beteiligten, stark als Juden.

Außerdem scheinen viele jüdische Mitglieder der Kommunistischen Partei der Sowjetunion darauf aus gewesen zu sein, eine Form von säkularem Judentum zu begründen, anstatt das Weiterbestehen der Juden als Gruppe zu beenden. Die postrevolutionäre Sowjetregierung und die jüdischen sozialistischen Bewegungen rangen mit der Frage der Bewahrung der nationalen Identität (Levin 1988; Pinkus 1988). Trotz einer offiziellen Ideologie, in der Nationalismus und ethnischer Separatismus als reaktionär gesehen wurden, war die Sowjetregierung dazu gezwungen, sich mit der Realität sehr starker ethnischer und nationaler Identifikation in der Sowjetunion auseinanderzusetzen. Als Folge davon wurde eine jüdische Sektion der Kommunistischen Partei (Evsektsiya) geschaffen. Diese Sektion „kämpfte hart gegen die zionistisch-sozialistischen Parteien, gegen demokratische jüdische Gemeinschaften, gegen den jüdischen Glauben und gegen die hebräische Kultur. Sie hatte jedoch Erfolg bei der Formung einer säkularen Lebensart, die auf Jiddisch als anerkannter Sprache der jüdischen Volksgruppe beruhte, im Kampf um das nationale Überleben der Juden in den 1920ern und bei der Verlangsamung des Assimilationsprozesses der Sowjetisierung der jüdischen Sprache und Kultur in den 1930ern“ (Pinkus 1988, S. 62).72

Das Ergebnis dieser Anstrengungen war die Entwicklung einer staatlich geförderten, separatistischen jiddischen Subkultur, einschließlich jiddischer Schulen und sogar jiddischer Sowjets. Diese separatistische Kultur wurde sehr aggressiv von der Evsektsiya gefördert. Widerstrebende jüdische Eltern wurden „durch Terror“ gezwungen, ihre Kinder in diese kulturell separatistischen Schulen zu schicken statt in Schulen, wo die Kinder ihren Stoff nicht noch einmal auf Russisch zu lernen hätten brauchen, um Aufnahmsprüfungen zu bestehen (Gitelman 1991, S. 12). Die Themen der prominenten und offiziell geehrten sowjetjüdischen Schriftsteller in den 1930ern weisen auch auf die Wichtigkeit der ethnischen Identität hin: „Der Tenor ihrer Prosa, Gedichte und Dramen lief auf eine Idee hinaus – die Beschränkung ihrer Rechte unter dem Zarismus und das Aufblühen der einst unterdrückten Juden unter den Sonne der Verfassung von Lenin und Stalin“ (Vaksberg 1994, S. 115).

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Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

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Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

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Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

 

Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Wenn… wir Margaret Meads Coming of Age in Samoa als Utopia behandeln würden, nicht als Ethnographie, dann würden wir es besser verstehen und eine Menge sinnloser Debatten sparen. (Robin Fox, 1989, S. 3)

Mehrere Autoren haben die „radikalen Veränderungen“ angesprochen, die es in den Zielen und Methoden der Sozialwissenschaften als Folge des Einzugs von Juden in diese Fachrichtungen gegeben hat (Liebman 1973, S. 213; siehe auch Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, S. 75; Rothman & Lichter 1982). Degler (1991, S. 188ff) merkt an, daß die Verlagerung weg vom Darwinismus als fundamentales Paradigma der Sozialwissenschaften aus einer ideologischen Verschiebung resultierte statt aus dem Auftauchen irgendwelcher neuer empirischer Daten. Er merkt auch an, daß jüdische Intellektuelle entscheidend am Niedergang des Darwinismus und anderer biologischer Anschauungen in der amerikanischen Sozialwissenschaft seit den 1930ern beteiligt gewesen sind (S. 200). Die Gegnerschaft jüdischer Intellektueller zum Darwinismus ist seit langem bemerkt worden (Lenz 1931, S. 674, siehe auch Kommentare von John Maynard Smith in Lewin [1992, S. 43]).58

In der Soziologie hatte das Erscheinen jüdischer Intellektueller in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg „ein Ausmaß der Politisierung“ zur Folge, „das den Gründervätern der Soziologie unbekannt war. Es ist nicht nur daß die Namen Marx, Weber und Durkheim jene von Charles Darwin und Herbert Spencer ersetzten, sondern auch daß das Gefühl von Amerika als einvernehmlicher Erfahrung einem Gefühl von Amerika als einer Abfolge von miteinander in Konflikt stehenden Definitionen wich“ (Horowitz 1993, S. 75). In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Soziologie „in solchem Ausmaß von Juden bevölkert, daß es reichlich Witze darüber gab: man bräuchte keine Synagoge; den Minjan [d. h. die für einen gemeinsamen Gottesdienst erforderliche Mindestzahl von Juden] könnte man in den Soziologie-Fakultäten finden; oder, daß man keine Soziologie des jüdischen Lebens bräuchte, weil die beiden synonym geworden seien“ (Horowitz 1993, S. 77). In der Tat entspricht der ethnische Konflikt innerhalb der amerikanischen Soziologie in bemerkenswertem Ausmaß dem ethnischen Konflikt in der amerikanischen Anthropologie, die ein Thema dieses Kapitels ist. Hier wurde der Konflikt zwischen linken jüdischen Sozialwissenschaftlern und einem konservativen, empirisch orientierten protestantischen Establishment ausgetragen, das schließlich in den Hintergrund gedrängt wurde:

Die amerikanische Soziologie hat mit den gegensätzlichen Ansprüchen jener gekämpft, die von physischem Neid befallen waren, und von Forschern… die sich mehr mit den Dilemmas der Gesellschaft befaßten. In diesem Ringen kamen die protestantischen Mandarine der positivistischen Wissenschaft aus dem Mittleren Westen oft in Konflikt mit Juden von der Ostküste, die ihrerseits mit ihren eigenen marxistischen Engagements zu ringen hatten; großartige quantitative Forscher aus dem Ausland, wie Paul Lazarsfeld in Columbia, strebten danach, die Selbstzufriedenheit der einheimischen Erbsenzähler zu stören. (Sennett 1995, S. 43)

Dieses Kapitel wird die ethnopolitische Agenda von Franz Boas hervorheben, aber es ist auch wert, die Arbeit des französisch-jüdischen strukturalistischen Anthropologen Claude Lévi-Strauss zu erwähnen, weil er ähnlich motiviert zu sein scheint, obwohl die französische strukturalistische Bewegung als Ganzes nicht als jüdische intellektuelle Bewegung gesehen werden kann. Lévi-Strauss hat ausgiebig mit Boas interagiert und seinen Einfluß anerkannt (Dosse 1997 I, S. 15, 16). Lévi-Strauss seinerseits war in Frankreich sehr einflußreich, wobei Dosse (1997 I, xxi) ihn als „den gemeinsamen Vater“ von Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes und Jacques Lacan beschreibt. Er hatte eine starke jüdische Identität und eine tiefe Sorge wegen des Antisemitismus (Cuddihy 1974, S. 151ff). Als Antwort auf eine Behauptung, daß er „das Musterbild eines jüdischen Intellektuellen“ sei, sagte Lévi-Strauss:

Gewisse mentale Haltungen sind vielleicht unter Juden häufiger als anderswo… Haltungen, die von dem tief empfundenen Gefühl der Zugehörigkeit zu einer nationalen Gemeinschaft kommen, während man weiß, daß es inmitten dieser Gemeinschaft Menschen gibt – immer weniger, wie ich zugebe -, die einen ablehnen. Man hält sein Gespür empfangsbereit, begleitet von dem irrationalen Gefühl, daß man in allen Umständen ein wenig mehr als andere Leute tun muß, um potentielle Kritiker zu entwaffnen. (Lévi-Strauss & Eribon 1991, S. 155 – 156)

Wie bei vielen hier behandelten jüdischen Intellektuellen zielten Lévi-Strauss’ Schriften darauf ab, kulturelle Unterschiede zu bewahren und den Universalismus des Westens zu unterwandern, eine Position, die die Position des Judentums als sich nicht assimilierende Gruppe bestätigt. Wie Boas lehnte Lévi-Strauss biologische und evolutionäre Theorien ab. Er theoretisierte, daß Kulturen wie Sprachen beliebige Kollektionen von Symbolen ohne natürliche Beziehungen zu ihren Trägern seien. Lévi-Strauss lehnte die Theorie der westlichen Modernisierung zugunsten der Idee ab, daß es keine überlegenen Gesellschaften gäbe. Die Rolle des Anthropologen sollte die eines „natürlichen Subversiven oder überzeugten Gegners traditioneller Gepflogenheiten“ in westlichen Gesellschaften sein (in Cuddihy 1974, S. 155), während er die Tugenden nichtwestlicher Gesellschaften respektiert und sogar romantisiert (siehe Dosse 1997 II, S. 30). Der westliche Universalismus und Ideen von Menschenrechten wurden als Masken für Ethnozentrismus, Kolonialismus und Genozid gesehen:

Lévi-Strauss’ bedeutendste Werke wurden alle während des Auseinanderbrechens des französischen Kolonialreiches veröffentlicht und trugen enorm dazu bei, wie es von Intellektuellen verstanden wurde… Seine eleganten Schriften bewirkten eine ästhetische Verwandlung bei seinen Lesern, die subtil dazu gebracht wurden, sich dafür zu schämen, Europäer zu sein… Er beschwor die Schönheit, Würde und nicht reduzierbare Fremdheit der Kulturen der Dritten Welt, die einfach versuchten, ihre Verschiedenheit zu bewahren… Seine Schriften sollten bald den Verdacht unter der Neuen Linken nähren… daß all die universalen Ideen, für die Europa Loyalität beanspruchte – Vernunft, Wissenschaft, Fortschritt, liberale Demokratie – kulturspezifische Waffen seien, dazu gemacht, den nichteuropäischen Anderen seines Andersseins zu berauben. (Lilla 1998, S. 37)

Degler (1991, S. 61) betont die Rolle von Franz Boas in der anti-darwinistischen Umwandlung der amerikanischen Sozialwissenschaft: „Boas’ Einfluß auf die amerikanischen Sozialwissenschaftler in Sachen Rasse kann kaum übertrieben werden.“ Boas führte einen „lebenslangen Angriff gegen die Idee, daß Rasse eine primäre Quelle der Unterschiede sei, die in den geistigen oder sozialen Fähigkeiten menschlicher Gruppen zu finden sind. Er erfüllte seine Mission großteils durch seine unaufhörliche, beinahe unerbittliche Artikulation des Konzeptes der Kultur“ (S. 61.). „Boas entwickelte in Amerika fast im Alleingang das Konzept der Kultur, das mit der Zeit die Rasse wie ein starkes Lösungsmittel aus der Literatur der Sozialwissenschaft löschen würde“ (S. 71).

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Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

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Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

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Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

1500 Jahre lang war die jüdische Gesellschaft dazu bestimmt, Intellektuelle hervorzubringen… Die jüdische Gesellschaft war darauf ausgerichtet, sie zu unterstützen… Reiche Kaufleute heirateten Töchter von Weisen; … Ganz plötzlich begann diese alte und hocheffiziente soziale Maschine zur Produktion von Intellektuellen um das Jahr 1800 herum ihren Ausstoß zu verlagern. Statt alle ihre Produkte in den geschlossenen Kreislauf rabbinischer Studien zu füllen, … entließ sie einen bedeutenden und ständig wachsenden Anteil davon ins säkulare Leben. Dies war ein Ereignis von umwerfender Bedeutung in der Weltgeschichte. (A History of the Jews, Paul Johnson 1988, S. 340 – 341)

Ein wichtiges Thema von Separation and Its Discontents (deutsch: Absonderung und ihr Unbehagen; im Folgenden SAID genannt) war die Manipulation von Ideologie im Dienste der Rationalisierung spezifischer Formen des Judentums, der Interpretation der Geschichte und der Bekämpfung des Antisemitismus. Der vorliegende Band ist in vieler Weise eine Erweiterung dieser Phänomene. Jedoch haben die in diesem Band behandelten intellektuellen und politischen Aktivitäten in der breiteren intellektuellen und politischen Welt stattgefunden und sind nicht dazu bestimmt gewesen, spezifische Formen des Judentums zu rationalisieren. Vielmehr können sie im weitesten Sinne als Bestrebungen in Richtung der Kulturkritik charakterisiert werden und zeitweise als Versuche, die breitere Kultur der Gesellschaft in einer Weise zu beeinflussen, die spezifischen jüdischen Interessen entspricht.

Hier wird keine einheitliche jüdische „Verschwörung“ zur Untergrabung der nichtjüdischen Kultur angedeutet, wie in den berüchtigten Protokollen der Weisen von Zion dargestellt. Seit der Aufklärung ist das Judentum niemals eine einheitliche, monolithische Bewegung gewesen, und es hat in diesem Zeitraum unter Juden eindeutig ein großes Maß an Meinungsverschiedenheiten darüber gegeben, wie sie sich selbst schützen und ihre Interessen verwirklichen sollten. Die in diesem Band behandelten Bewegungen (Boas’sche Anthropologie, politischer Radikalismus, Psychoanalyse, die Frankfurter Schule der Sozialforschung und die New Yorker Intellektuellen) wurden von relativ wenigen Individuen vorangetrieben, deren Ansichten der Mehrheit der jüdischen Gemeinschaft vielleicht nicht bekannt waren oder von ihnen nicht verstanden wurden. Das Argument lautet, daß Juden diese intellektuellen Bewegungen dominierten, daß ein starkes Gefühl jüdischer Identität für die große Mehrheit dieser Individuen charakteristisch war und daß diese Intellektuellen in diesen Bewegungen und mit ihrer Teilnahme eine jüdische Agenda verfolgten.

Somit wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine einheitliche Bewegung darstellt oder daß alle Segmente der jüdischen Gemeinschaft an diesen Bewegungen teilnahmen. Juden stellen vielleicht ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen oder Bewegungen innerhalb der Sozialwissenschaften dar, und Identifikation als Juden mag mit diesen Bewegungen sehr kompatibel sein oder diese sogar begünstigen, ohne daß die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt wären. Infolgedessen ist die Frage nach den allgemeinen Auswirkungen jüdischer Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur unabhängig von der Frage, ob die meisten oder alle Juden die Bewegungen zur Veränderung der nichtjüdischen Kultur unterstützten.

Diese Unterscheidung ist wichtig, weil einerseits Antisemiten oft stillschweigend oder ausdrücklich angenommen haben, daß die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen Teil einer übergreifenden jüdischen Strategie sei, zu der auch reiche jüdische Kapitalisten gehörten wie auch die jüdische Beteiligung an den Medien, am Universitätswesen und anderen Bereichen des öffentlichen Lebens. Andererseits haben Juden, die den Antisemitismus zu entschärfen versuchten, der daraus entstand, daß Juden in vielen radikalen Bewegungen eine vorherrschende Rolle gespielt haben, oft darauf hingewiesen, daß nur eine Minderheit der Juden darin verwickelt sind und daß Nichtjuden ebenfalls an diesen Bewegungen beteiligt sind. Folglich war zum Beispiel die Standardantwort des American Jewish Committee (im Folgenden AJCommittee genannt) während der 1930er und 1940er auf das Überwiegen von Juden in radikalen politischen Bewegungen die Betonung, daß die meisten Juden keine Radikalen waren. Trotzdem unternahm das AJCommittee während desselben Zeitraums Anstrengungen zur Bekämpfung des Radikalismus in der jüdischen Gemeinschaft (z. B. Cohen 1972).48 Das AJCommittee anerkannte stillschweigend, daß Aussagen, nur eine Minderheit der Juden seien Radikale, tatsächlich wahr gewesen sein mochten, aber irrelevant hinsichtlich dessen waren, ob 1) eine Identifikation als Jude kompatibel mit der Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen ist oder diese begünstigt; 2) Juden ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen darstellen oder 3) man sich Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur, die aus der jüdischen Vorherrschaft in radikalen Bewegungen (oder den anderen in diesem Band betrachteten jüdischen intellektuellen Bewegungen) resultieren, als Konsequenz des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie denken kann.

In ähnlicher Weise impliziert die Tatsache, daß die meisten Juden vor den 1930ern keine Zionisten waren, gewiß nicht, daß eine Identifikation als Jude für den Zionismus irrelevant war, oder daß Juden eigentlich keinen vorherrschenden Einfluß auf den Zionismus darstellten, oder daß der Zionismus keine Auswirkungen auf nichtjüdische Gesellschaften hatte, oder daß nicht manche Nichtjuden zu glühenden Zionisten wurden. Der politische Radikalismus ist eine Wahlmöglichkeit unter vielen gewesen, die Juden in der Welt nach der Aufklärung offenstanden, und hier wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine monolithische, einheitliche Gruppe in der Welt nach der Aufklärung darstellt. Daß Juden mit größerer Wahrscheinlichkeit als Nichtjuden radikale politische Alternativen gewählt haben und daß Juden in manchen radikalen politischen Bewegungen einen beherrschenden Einfluß hatten, sind daher Tatsachen, die für das vorliegende Projekt höchst relevant sind.

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