Eine Rezension von „Fistfights with Muslims in Europe: One Man’s Journey through Modernity“

Von James Wald; Original: A Review of „Fistfights with Muslims in Europe: One Man’s Journey through Modernity“, erschienen am 26. Januar 2017 auf „The Occidental Observer“.

Übersetzt von Cernunnos

Eine Rezension von Fistfights with Muslims in Europe: One Man’s Journey through Modernity von Julian Langness.

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Fistfights with Muslims in Europe ist die Art von Buch, die ein notwendiger Lesestoff für junge Leute ist, die durch Entwicklungen in Europa und Skandinavien neugierig oder alarmiert sind. Ich kann Mr. Langness‘ Erfahrung sicherlich nachvollziehen. Als junger Mann war in auf einer Militärbasis in Deutschland stationiert und entdeckte aus erster Hand, wie weit sich die Situation verschlechtert hatte (und das war bevor Angela Merkel Kanzlerin wurde).

Es gibt manchmal unter älteren Männern eine wohlmeinende Tendenz, jüngere davor zu warnen, in Kämpfe verwickelt zu werden (selbst wenn man sie nicht angefangen hat), und ihnen zu raten, Konflikt um jeden Preis zu vermeiden. Es ist jedoch nicht nur für gewöhnlich hoffnungslos, junge Männer vor Experimenten mit der Aggression (wie Kontaktsportarten) zu warnen, sondern es ist auch heuchlerisch. Wie der Selbstverteidigungsexperte und Kampfkünstler Marc „Animal“ MacYoung anmerkt, „sind die Leute, die [jungen Männern] sagen sie sollten ‚nicht kämpfen‘, diejenigen, die sich bereits mit ihren Primatentrieben befaßt haben. Das bedeutet, daß sie in ihrem Sozialstatus sicher sind, ein Territorium abgesteckt haben und mit Langzeitpartnerinnen zusammenleben. Gut für sie, aber das hilft euch nicht, oder?“ (MacYoung, S. xvi)

Julian Langness

Julian Langness

Fistfights beginnt damit, daß Julian Langness nach Norwegen reist, die Heimat seiner Wikingervorfahren:

„Alles, was ich wußte, war, daß meine Vorfahren aus der Gegend um Halden im heutigen Südost-Norwegen gekommen waren. Aber dieses Informationsstückchen genügte, um mich auf eine Reise über den Atlantik zurück nach Skandinavien zu schicken, um von meiner Geschichte und meinem Volk zu entdecken, soviel ich konnte.“ (Langness, S. 11) Obwohl Mr. Langness als „globaler Bürger“ erzogen wurde (S. 11), anerkennt er, daß der Wunsch nach „Stamm und Erbe einer der am meisten angeborenen Antriebe ist, die wir als Menschen besitzen… Es war natürlich, daß ich als junger Mann zusätzliche Antworten auf Fragen nach der Identität suchen würde.“

Er richtet es so ein, daß er bei der Freundin eines Freundes wohnen kann, einer jungen, ernsten Norwegerin namens Karoline, die als Sozialarbeiterin arbeitet und ihn in ihrer Wohnung Quartier nehmen läßt. Der Autor trifft im städtischen Norwegen ein und ist nicht gerade überwältigt von den stalinistischen Wohnblocks, die er sieht. Er ist verwirrt von den Straßen voller in Hijabs gehüllter Moslemfrauen, und ihn stören die fremdsprachigen Graffitis, die dort, wo er wohnt, die Gebäude verunstalten. Er findet jedoch die um die Wohnkomplexe eingestreuten Wäldchen schön.

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Die Kultur der Kritik (8): Schluss – Wohin geht es mit dem Judaismus und dem Westen?

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom Verlag libergraphiX (ursprünglich – noch vor Erscheinen der deutschen Buchausgabe – auf „As der Schwerter“ veröffentlicht). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers (die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library [ISBN 0-7596-7222-9]).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

Die Kultur der Kritik (7): Jüdische Mitwirkung an der Gestaltung der amerikanischen Einwanderungspolitik

*   *   *

Eine Schlussfolgerung dieses Bandes ist, dass die Juden eine entscheidende Rolle bei der Entwicklung hochgradig einflussreicher intellektueller und politischer Bewegungen spielten, die in zeitgenössischen westlichen Gesellschaften ihren Interessen dienten. Wie auch immer, diese Bewegungen sind nur ein Teil der Geschichte. Es gab in den westlichen Gesellschaften im Allgemeinen, aber besonders in den Vereinigten Staaten, ein enormes Anwachsen jüdischer Macht und jüdischen Einflusses. Ginsberg (1993) merkt an, dass seit dem Jahre 1960 der jüdische ökonomische Status sowie der kulturelle Einfluss in den Vereinigten Staaten dramatisch angestiegen ist. Shapiro (1992, 116) zeigt, dass Juden zumindest mit dem Faktor neun auf Wohlstands-Indizes überrepräsentiert sind, doch dies gilt als konservative Schätzung, weil viel jüdischer Reichtum in Immobilien steckt, was schwer zu veranlagen und leicht zu verstecken ist. Während sie nur annähernd 2,4 Prozent der Bevölkerung der Vereinigten Staaten ausmachen, repräsentieren Juden die Hälfte der oberen einhundert Geschäftsführer der Wall-Street und rund 40 Prozent der College-Zulassungen der Ivy League. Lipset und Raab (1995) merken an, dass Juden zwischen einem Viertel und einem Drittel aller politischen Zuwendungen in den Vereinigten Staaten spenden, darunter die Hälfte der Spenden für die Demokratische Partei sowie ein Viertel der Spenden für die Republikaner.

Die allgemeine Botschaft von Goldbergs (1996) Buch Jewish Power: Inside the American Jewish Establishment ist, dass der amerikanische Judaismus gut organisiert und freigiebig finanziert ist. Er verschaffte sich ein großes Maß an Macht und war erfolgreich bei der Durchsetzung seiner Interessen. Es besteht ein hohes Maß an Konsens in einem großen Teil der jüdischen Angelegenheiten, insbesondere auf dem Gebiet der Israel-Politik und der Wohlfahrt anderer ausländischer jüdischer Enklaven, der Einwanderungs- und Flüchtlingspolitik, der Trennung von Kirche und Staat, dem Recht auf Schwangerschaftsabbruch sowie der Bürgerrechte (siehe Kapitel 1). Tatsächlich ist die Übereinstimmung in diesen Fragen zwischen jüdischen Aktivistenorganisationen und den hier besprochenen, jüdischen intellektuellen Bewegungen, trotz des hohen Maßes an fehlender Übereinstimmung in Bezug auf andere Angelegenheiten, bemerkenswert. Die massiven Veränderungen in der öffentlichen Politik bezüglich dieser Fragen, die mit der kulturellen Gegenrevolution in den Sechziger Jahren begannen, fallen mit der Periode ansteigender jüdischer Macht und steigenden Einflusses in den Vereinigten Staaten zusammen.

Seit den Fünfziger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts verfolgen empirische Studien über die ethnische Hierarchie in den Vereinigten Staaten die Veränderungen ethnischer Gruppenressourcen einschließlich der Repräsentation der Elite (beispielsweise Alba & Moore 1982; Lerner, Nagai & Rothman 1996). Diese Studien hoben häufig die Überrepräsentation der protestantischen Weißen in den Unternehmenshierarchien und im Militär hervor, versäumten jedoch Gruppenunterschiede in Engagement und Organisation einzubeziehen. Salter (1998b) verschafft eine theoretisch fundierte Einschätzung des jüdischen Einflusses im Vergleich zu jenem der Afroamerikaner und der nichtjüdischen europäischstämmigen Amerikaner auf Grundlage von Blalocks (1967, 1989) Modell der Gruppenmacht als Funktion der Ressourcen multipliziert mit der Mobilisierung. Juden bieten weit mehr Mobilmachung auf als die anderen ethnischen Bevölkerungsteile (man zögert, nichtjüdische europäischstämmige Amerikaner als „Gruppe“ zu bezeichnen). Während beispielsweise spezifische ethnische Organisationen, welche sich den ethnischen Interessen der nichtjüdischen europäischstämmigen Amerikaner widmen, im Wesentlichen Randgruppen mit dürftiger Finanzierung und geringem Einfluss auf den allgemeinen politischen Prozess sind, merkt Salter an, dass das America-Israel Public Affairs Committee (AIPAC) von Kongressmitgliedern und professionellen Lobbyisten als zweitmächtigste der 120 mächtigsten Lobbys bewertet wird, wobei in den oberen 25 Rängen keine weitere ethnische Organisation vertreten ist. Des Weiteren ist AIPAC eine der wenigen Lobbys, welche sich in beträchtlichem Maße auf Wahlkampfspenden verlässt, um Bündnispartner zu gewinnen. Wie oben angesprochen, tragen die Juden zwischen einem Drittel und der Hälfte aller Wahlkampfgelder bei Wahlen auf Bundesebene bei, wobei die Spenden vom  „Thema Israel und der weiteren jüdischen Agenda“ (Goldberg 1996, 275) motiviert werden. Juden sind somit in Bezug auf Wahlkampfspenden auf der Grundlage ihres Bevölkerungsanteils mit dem Faktor 13 überrepräsentiert, unter Berücksichtigung ihres höheren Durchschnittseinkommens beträgt der Faktor annähernd 6,5. In Bezug auf Auslandsspenden ist die jüdische Führung sogar noch größer. Beispielsweise gaben jüdische Amerikaner in den Zwanziger Jahren des Zwanzigsten Jahrhunderts, vor der Explosion jüdischer Spenden an Israel nach dem Zweiten Weltkrieg, 24 mal mehr pro Kopf für die Hilfe ausländischer Juden aus als irisch-stämmige Amerikaner als Hilfe für Irland in seinem Kampf um die Unabhängigkeit von Großbritannien. Dies war jedoch der Höhepunkt der ethnischen irischen Philanthropie (Carroll 1978). Die Disparität hat sich seit dem Zweiten Weltkrieg sehr vergrößert. Salter geht in einer vorläufigen konservativen Schätzung auf der Grundlage des Vergleichs von Pro-Kopf-Spenden für nicht-religiöse ethnische Angelegenheiten von einer viermal größeren ethnisch jüdischen Mobilisierung aus, als bei jener weißer Nichtjuden.

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Die Kultur der Kritik (7): Jüdische Mitwirkung an der Gestaltung der amerikanischen Einwanderungspolitik

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

Heute… scheinen die Einwanderer – vor allem die jüdischen Einwanderer – amerikanischer zu sein als die WASP’s. Sie sind die Gesichter und Stimmen und Gedankenwendungen, die uns am vertrautesten scheinen, als buchstäbliche zweite Natur. [Der WASP] ist der komische Kauz, der Fremde, das Fossil. Wir werfen einen Blick auf ihn, ein wenig verdutzt, und sagen uns: „Wo ist er hin?“ Wir erinnern uns an ihn: blaß, balanciert, ordentlich gekleidet, lebhaft seiner selbst sicher. Und wir sehen ihn als Außenseiter, als Ausländer, eine halbwegs noble Zuchtlinie, die dabei ist, zu verschwinden… Er hat aufgehört, repräsentativ zu sein, und wir haben es erst in dieser Minute bemerkt. Und sowieso nicht so eindeutig.

Was seit dem Zweiten Weltkrieg geschehen ist, ist, daß die amerikanische Empfindung teilweise jüdisch geworden ist, vielleicht genauso jüdisch wie irgendetwas anderes… Der gebildete amerikanische Geist hat gewissermaßen begonnen, jüdisch zu denken. Es ist ihm beigebracht worden, und er war bereit dazu. Nach den Entertainern und Romanautoren kamen die jüdischen Kritiker, Politiker, Theologen. Kritiker und Politiker und Theologen sind von Berufs wegen Former: sie formen die Art zu sehen. (Walter Kerr 1968, D1, D3)

Die Einwanderungspolitik ist ein paradigmatisches Beispiel für Interessenkonflikte zwischen Volksgruppen, weil die Einwanderungspolitik die zukünftige demographische Zusammensetzung der Nation bestimmt. Volksgruppen, die nicht in der Lage sind, die Einwanderungspolitik in ihrem eigenen Interesse zu beeinflussen, werden schließlich von Gruppen verdrängt werden, die zur Erreichung dieses Zieles fähig sind. Einwanderungspolitik ist daher für einen Evolutionisten von fundamentalem Interesse.

Dieses Kapitel behandelt den ethnischen Konflikt zwischen Juden und Nichtjuden auf dem Gebiet der Einwanderungspolitik. Diese ist jedoch nur ein Aspekt des Interessenkonflikts zwischen Juden und Nichtjuden in den Vereinigten Staaten. Die Scharmützel zwischen den Juden und der nichtjüdischen Machtstruktur, die im späten neunzehnten Jahrhundert begannen, hatten immer starke Obertöne von Antisemitismus. Bei diesen Kämpfen ging es um jüdische Aufwärtsmobilität, Quoten für die jüdische Vertretung in den Eliteschulen, angefangen im neunzehnten Jahrhundert und kulminierend in den 1920ern und 1930ern, die antikommunistischen Kreuzzüge in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wie auch um die sehr starke Besorgnis wegen der kulturellen Einflüsse der größeren Medien, die sich von Henry Fords Schriften in den 1920ern über die Inquisitionen der McCarthy-Ära bis in die Gegenwart erstreckte (Separation and its Discontents, Kapitel 2). Daß Antisemitismus an diesen Angelegenheiten beteiligt war, kann man aus der Tatsache ersehen, daß Historiker des Judaismus (z.B. Sachar 1992, S. 620ff) sich verpflichtet fühlen, Berichte über diese Ereignisse als wichtig für die Geschichte der Juden in Amerika einzubeziehen, an den antisemitischen Äußerungen vieler der nichtjüdischen Teilnehmer und am selbstbewußten Verständnis jüdischer Teilnehmer und Beobachter.

Die jüdische Beteiligung an der Beeinflussung der Einwanderungspolitik in den Vereinigten Staaten ist besonders als Aspekt ethnischen Konflikts bemerkenswert. Die jüdische Mitwirkung an der Beeinflussung der Einwanderungspolitik hat gewisse einzigartige Eigenschaften gehabt, die jüdische Interessen von den Interessen anderer Gruppen unterschieden, die eine liberale Einwanderungspolitik befürworteten. Während eines Großteils der Zeitperiode von 1881 bis 1965 entsprang ein jüdisches Interesse an liberaler Einwanderungspolitik einem Wunsch, eine Zuflucht für Juden zu schaffen, die vor antisemitischen Verfolgungen in Europa und anderswo flohen. Antisemitische Verfolgungen sind ein wiederkehrendes Phänomen in der modernen Welt gewesen, angefangen mit den russischen Pogromen von 1881 und fortgesetzt bis in die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg in der Sowjetunion und in Osteuropa. Als Folge davon ist liberale Einwanderung ein jüdisches Interesse gewesen, weil „das Überleben oft diktierte, daß Juden Zuflucht in anderen Ländern suchten“ (Cohen 1972, S. 341). Aus einem ähnlichen Grund haben Juden beständig eine internationalistische Außenpolitik der Vereinigten Staaten befürwortet, weil „ein international gesinntes Amerika wahrscheinlich sensibler für die Probleme ausländischer Judengruppen sein wird“ (S. 342).

Es gibt auch Hinweise darauf, daß Juden viel mehr als jede andere aus Europa stammende Volksgruppe in den Vereinigten Staaten eine liberale Einwanderungspolitik als Mechanismus gesehen haben, der sicherstellt, daß die Vereinigten Staaten eine pluralistische statt einer einheitlichen, homogenen Gesellschaft sein würden (z. B. Cohen 1972). Pluralismus dient sowohl inneren (gruppeninternen) als auch externen (zwischen Gruppen) jüdischen Interessen. Pluralismus dient inneren jüdischen Interessen, weil er das interne jüdische Interesse an einer Rationalisierung und offenen Befürwortung eines Interesses an offener statt halb-kryptischer jüdischer Gruppenbindung und Nichtassimilierung legitimiert, was Howard Sachar (1992, S. 427) als seine Funktion der „Legitimierung der Bewahrung einer Minderheitskultur inmitten der mehrheitlichen Gastgesellschaft“ bezeichnet. Sowohl Neusner (1993) als auch Ellman (1987) meinen, daß das gesteigerte Gefühl ethnischen Bewußtseins, das seit kurzem in jüdischen Kreisen zu erkennen ist, von dieser allgemeinen Bewegung innerhalb der amerikanischen Gesellschaft hin zur Legitimierung von kulturellem Pluralismus und Ethnozentrismus von Minderheitengruppen beeinflußt worden ist. Dieser Trend zu offenen statt der halb-kryptischen Formen, die das Judentum in westlichen Gesellschaften des zwanzigsten Jahrhunderts charakterisiert haben, wird von vielen als entscheidend für den Fortbestand des Judentums betrachtet (z. B. Abrams 1997; Dershowitz 1997; siehe Separation and its Discontents, Kapitel 8). Das Reformjudentum, die am wenigsten offene Form des zeitgenössischen Judentums, wird stetig traditioneller, einschließlich einer größeren Wertlegung auf religiöse Rituale und einer tiefen Sorge um die Verhinderung von Mischehen. Eine vor kurzem abgehaltene Konferenz von Reformrabbis betonte, daß die starke Zunahme des Traditionalismus teilweise das Ergebnis der zunehmenden Legitimität des ethnischen Bewußtseins im Allgemeinen ist (Los Angeles Times, 20. Juni 1998, A26).

Ethnischer und religiöser Pluralismus dient auch äußeren jüdischen Interessen, weil Juden dadurch nur eine von vielen Volksgruppen werden. Dies hat die Streuung politischen und kulturellen Einflusses unter den verschiedenen ethnischen und religiösen Gruppen zur Folge, und es wird schwierig oder unmöglich, einheitliche, zusammenhängende Gruppen von Nichtjuden zu entwickeln, die in ihrer Opposition gegen das Judentum vereint sind. Geschichtlich haben größere antisemitische Bewegungen dazu geneigt, in Gesellschaften auszubrechen, die abgesehen von den Juden religiös und/oder ethnisch homogen gewesen sind (siehe Separation and its Discontents). Umgekehrt war ein Grund für den relativen Mangel an Antisemitismus in Amerika im Vergleich zu Europa der, daß „Juden nicht als einzelne Gruppe von [religiösen] Nonkonformisten hervorstachen.“ (Higham 1984, S. 156). Obwohl ethnischer und kultureller Pluralismus sicherlich nicht in garantierter Weise jüdische Interessen befriedigen (siehe Kapitel 8), ist es trotzdem so, daß ethnisch und religiös pluralistische Gesellschaften von Juden als mit größerer Wahrscheinlichkeit jüdische Interessen befriedigend wahrgenommen worden sind als Gesellschaften, die von ethnischer und religiöser Homogenität unter Nichtjuden gekennzeichnet sind.

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Die Kultur der Kritik (6): Die jüdische Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Eine Reprise

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom Verlag libergraphiX (ursprünglich – noch vor Erscheinen der deutschen Buchausgabe – auf „As der Schwerter“ veröffentlicht). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers (die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library [ISBN 0-7596-7222-9]).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

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Erinnerst du dich, fragte er mich, was Lueger, der antisemitische Bürgermeister von Wien, einmal der Stadtverwaltung sagte, als sie nach Hilfsgeldern aus öffentlichen Mitteln für die Naturwissenschaften verlangte? „Wissenschaft? Das ist das, was ein Jude vom anderen abschreibt.“ Das ist, was ich zur Ideengeschichte (deutsch im Original; der Übersetzer) sage, der Geschichte der Ideen. (Isaiah Berlin, in Erinnerung an eine Konversation mit Lewis Namier; in  Efron 1994, 13)

Das Material der vorausgehenden vier Kapitel weist darauf hin, dass Individuen, welche sich stark als Juden identifizierten, die große motivierende Kraft hinter mehreren hochgradig einflussreichen, intellektuellen Bewegungen waren, welche gleichzeitig die nichtjüdische Kultur einer radikalen Kritik unterwarfen sowie eine Fortsetzung der jüdischen Identifikation erlaubten. Zusammengenommen beinhalten diese Bewegungen die intellektuelle und politische Linke in diesem Jahrhundert und sind die direkten intellektuellen Vorfahren der gegenwärtigen linken intellektuellen und politischen Bewegungen, insbesondere des Postmodernismus und des Multikulturalismus.

Kollektiv haben diese Bewegungen die fundamentalen moralischen, politischen und wirtschaftlichen Grundlagen der westlichen Gesellschaft in Zweifel gezogen. Ein entscheidendes Merkmal dieser Bewegungen ist, dass sie, zumindest in den Vereinigten Staaten, in jenem Sinne auf den Kopf gestellte Bewegungen waren, als sie in Mitgliedern einer hochintelligenten und hoch gebildeten Gruppe ihren Ursprung hatten und von diesen dominiert wurden. Diese Bewegungen wurden mit viel intellektueller Leidenschaft, moralischer Inbrunst und einem hohen Grad theoretischer Verfälschung verteidigt. Jede Bewegung versprach ihre eigene, oft teilweise deckungsgleiche oder ergänzende Version einer Utopie: eine Gesellschaft, zusammengesetzt aus Menschen mit demselben biologischen Leistungspotential, welche durch die Kultur leicht nach den Vorstellungen einer moralisch und intellektuell überlegenen Elite zu idealen Bürgern geformt werden können; eine klassenlose Gesellschaft, in der es keine Interessenkonflikte gibt und die Menschen auf altruistische Art für das Wohl der Gruppe arbeiten; eine Gesellschaft, in der die Menschen frei von Neurosen, frei von Aggressionen gegen Außengruppen sowie im Einklang mit ihren biologischen Bedürfnissen leben; ein multikulturelles Paradies, in dem verschiedene rassische und ethnische Gruppen in Harmonie und Zusammenarbeit zusammenleben – ein utopischer Traum, welcher auch die zentrale Bühne in der Diskussion der jüdischen Beteiligung an der Gestaltung der US-Einwanderungspolitik in Kapitel 7 besetzen wird. Jede dieser Utopien ist aus einer evolutionären Perspektive zutiefst problematisch, ein Thema auf das wir noch in Kapitel 8 zurückkommen werden.

Die Begründer dieser Bewegungen waren alle lebhaft mit dem Thema Antisemitismus beschäftigt, und all jene Utopien, welche von diesen intellektuellen und politischen Bewegungen in Aussicht genommen wurden, versprachen den Antisemitismus zu beenden, gleichzeitig jedoch die jüdische Gruppenkontinuität weiter zu erlauben. Eine Generation jüdischer Radikaler betrachtete die Sowjetunion als einen idyllischen Platz, an dem die Juden in hervorragende Stellungen aufsteigen konnten und wo der Antisemitismus offiziell gebannt war, während das nationale jüdische Leben aufblühte. Die psychoanalytische Bewegung und die Frankfurter Schule freuten sich auf den Tag, an dem die Nichtjuden gegen den Antisemitismus von einer klinischen Priesterschaft immunisiert sein würden, welche die persönlichen Unzulänglichkeiten sowie die Frustrationen durch den Statusverlust, den die Nichtjuden in mörderischer Weise auf die Juden projektierten, heilen könnte. Und die Boasianer sowie die Frankfurter Schule und ihre Nachkommen würden die Entwicklung antisemitischer Ideologien von Seiten eines Ethnozentrismus der Mehrheitsgesellschaft verhindern.

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Die Kultur der Kritik (5): Die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

 

DIE POLITISCHE AGENDA DER FRANKFURTER SCHULE FÜR SOZIALFORSCHUNG

Hass und [der] Geist der Aufopferung… werden eher vom Bild versklavter Vorfahren genährt als von dem befreiter Enkelkinder. (Illuminations, Walter Benjamin 1968, S. 262)

Nach Auschwitz noch Gedichte zu schreiben, ist barbarisch. (T. W. Adorno, 1967, S. 34)

Die Kapitel 2 – 4 behandelten mehrere Stränge der Theorie und Forschung jüdischer Sozialwissenschaftler, die von spezifisch jüdischen politischen Interessen beeinflußt zu sein scheinen. Dieses Thema wird im vorliegenden Kapitel mit einer kritischen Betrachtung von Die autoritäre Persönlichkeit fortgesetzt. Dieses klassische Werk über Sozialpsychologie wurde vom Department of Scientific Research des American Jewish Committee (nachfolgend AJCommittee) in einer Serie mit dem Titel Studies in Prejudice gefördert. Studies in Prejudice stand in enger Verbindung mit der sogenannten Frankfurter Schule vorwiegend jüdischer Intellektueller, die mit dem Institut für Sozialforschung verbunden war, welches in der Weimarer Zeit in Deutschland entstand. Die erste Generation der Frankfurter Schule waren vom ethnischen Hintergrund her lauter Juden, und das Institut für Sozialforschung selbst wurde von einem jüdischen Millionär, Felix Weil, finanziert (Wiggershaus 1994, S. 13). Weils Bemühungen als „Patron der Linken“ waren außerordentlich erfolgreich: Bis zu den frühen 1930ern war die Universität von Frankfurt zu einer Bastion der akademischen Linken geworden und zu „dem Ort, wo alles interessante Denken auf dem Gebiet der Gesellschaftstheorie konzentriert war“ (Wiggershaus 1994, S. 112). Während dieser Zeit wurde die Soziologie als „jüdische Wissenschaft“ bezeichnet, und die Nazis betrachteten schließlich Frankfurt selbst als ein „neues Jerusalem am fränkischen Jordan“ (Wiggershaus 1994, S. 112 – 113).

Die Nazis nahmen das Institut für Sozialforschung als kommunistische Organisation wahr und schlossen es innerhalb sechs Wochen nach Hitlers Machtergreifung, weil es „staatsfeindlichen Aktivitäten Vorschub geleistet“ hatte (in Wiggershaus 1994, S. 128). Selbst nach der Auswanderung des Instituts in die Vereinigten Staaten wurde es weithin als kommunistische Tarnorganisation mit einer dogmatischen und tendenziösen marxistischen Sichtweise wahrgenommen, und es gab einen ständigen Balanceakt im Versuch, die Linke nicht zu verraten, „während man sich gleichzeitig gegen entsprechende Verdächtigungen wehrte“ (Wiggershaus 1994, S. 251; siehe auch S. 255).112

Gershom Sholem, der israelische Theologe und Religionshistoriker, bezeichnete die Frankfurter Schule als „jüdische Sekte“, und es gibt viele Hinweise auf eine sehr starke jüdische Identifikation vieler Mitglieder der Schule (Marcus & Tar 1986, S. 344). Studies in Prejudice stand unter der allgemeinen Redaktion von Max Horkheimer, einem Direktor des Instituts. Horkheimer war ein sehr charismatischer „‚Manager-Gelehrter’, der seine Kollegen ständig daran erinnerte, daß sie ein paar wenigen Auserwählten angehörten, in deren Händen die weitere Entwicklung der ‚Theorie’ lag“ (Wiggershaus 1994, S. 2). Horkheimer hatte eine starke jüdische Identität, die sich in seinen späteren Schriften zunehmend zeigte (Tar 1977, S. 6; Jay 1980). Jedoch war Horkheimers Engagement für den Judaismus, wie durch das Vorhandensein spezifisch jüdischer religiöser Themen belegt ist, selbst in seinen Schriften als Jugendlicher und junger Erwachsener ersichtlich (Maier 1984, S. 51). Am Ende seines Lebens akzeptierte Horkheimer seine jüdische Identifikation völlig und verwirklichte eine große Synthese zwischen Judaismus und Kritischer Theorie (Carlebach 1978, S. 254 – 257). (Kritische Theorie ist der Name für die theoretische Perspektive der Frankfurter Schule.) Als Hinweis auf sein tiefes Gefühl jüdischer Identität erklärte Horkheimer (1947, S. 161), daß es das Ziel der Philosophie sein muß, die jüdische Geschichte zu rechtfertigen: „Die anonymen Märtyrer der Konzentrationslager sind das Symbol für die Menschheit, die danach strebt, geboren zu werden. Die Aufgabe der Philosophie ist es, das, was sie getan haben, in eine Sprache zu übersetzen, die gehört wird, auch wenn ihre endlichen Stimmen von der Tyrannei zum Schweigen gebracht worden sind.“

Tar (1977, S. 60) beschreibt Horkheimers Inspiration als aus seinem Versuch stammend, den Judaismus hinter sich zu lassen, während er trotzdem an den Glauben seiner Väter gebunden blieb. Es überrascht nicht, daß es eine Entfremdung von der deutschen Kultur gibt:

Wenn ich gerade aus meinem Heimatland Palästina eingetroffen wäre und in erstaunlich kurzer Zeit die Ansätze zum Schreiben auf Deutsch gemeistert hätte, so hätte dieser Essay nicht schwieriger zu schreiben sein können. Der Stil hier trägt nicht den Stempel eines gewandten Genies. Ich versuchte mit Hilfe dessen, was ich las und hörte, zu kommunizieren, unterbewußt Bruchstücke einer Sprache zusammensetzend, die einer seltsamen Mentalität entspringt. Was sonst kann ein Fremder tun? Aber mein starker Wille setzte sich durch, weil meine Botschaft verdient, gesagt zu werden, ungeachtet ihrer stilistischen Mängel. (Horkheimer, My Political Confession, in Tar 1977, S. 60)

T. W. Adorno, der erste hier betrachtete Autor der berühmten Studien aus Berkeley über die autoritäre Persönlichkeit, war ebenfalls ein Direktor des Instituts, und er hatte eine sehr enge berufliche Beziehung zu Horkheimer, die so weit ging, daß Horkheimer über ihre Arbeit schrieb: „Es wäre schwierig zu sagen, welche der Ideen seinem Geist entsprangen und welche meinem eigenen; unsere Philosophie ist eins“ (Horkheimer 1947, S. vii). Jüdische Themen traten ab 1940 in Adornos Schriften als Reaktion auf den Antisemitismus der Nazis zunehmend hervor. Tatsächlich kann viel von Adornos späterem Werk als Reaktion auf den Holocaust betrachtet werden, wie von seinem berühmten Kommentar versinnbildlicht: „Nach Auschwitz noch Gedichte zu schreiben, ist barbarisch“ (Adorno 1967, S. 34) und von seiner Frage, „ob man nach Auschwitz mit dem Leben weitermachen kann – insbesondere einer, der durch Zufall entkommen ist, der von Rechts wegen hätte getötet werden sollen“ (Adorno 1973, S. 363). Tar (1977, S. 158) merkt an, daß der Sinn des ersteren Kommentars der sei, daß „kein Studium der Soziologie möglich sein konnte, ohne über Auschwitz nachzudenken und ohne sich darum zu kümmern, neue Auschwitzes zu verhindern.“ „Die Erfahrung von Auschwitz wurde in eine absolute historische und soziologische Kategorie verwandelt“ (Tar 1977, S. 165). Es gab offenkundig ein intensives jüdisches Bewußtsein und ein Engagement für das Judentum unter jenen, die am meisten für diese Studien verantwortlich waren.

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Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt vom libergraphiX-Verlag (ursprünglich – noch vor Erscheinen der deutschen Buchausgabe – auf „As der Schwerter“ veröffentlicht). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9).

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Die vertraute Karikatur des bärtigen und ein Monokel tragenden Freud’schen Analytikers, der den liegenden Patienten auf Erinnerungen schief gelaufener  Reinlichkeitserziehung und auf die Eltern gerichtete Wollust untersucht, ist  gegenwärtig ein Anachronismus wie überhaupt die fachliche Praxis dieser  meist  inhaltsleeren und plaudernden Kunst. Wie eine solcherart ausgearbeitete Theorie so weitläufig akzeptiert werden konnte – ohne die Grundlage eines systematischen Beweises oder kritischer Experimente und angesichts des  chronischen Versagens der therapeutischen Interventionen in allen  hauptsächlichen Klassen der mentalen Erkrankungen (Schizophrenie, Manie  und Depression) – ist etwas, das die Soziologen der Wissenschaft und der  landläufigen Kultur erst noch erklären müssen. (Paul Churchland 1995, 181)

Die These dieses Kapitels ist, dass es unmöglich ist, die Psychoanalyse als eine „Wissenschaft“ oder genauer genommen als eine politische Bewegung zu verstehen, ohne die Rolle des Judaismus zu berücksichtigen. Sigmund Freud ist ein erstklassiges Beispiel für einen jüdischen Sozialwissenschaftler, dessen Schriften von seiner jüdischen Identität beeinflusst wurden, und für dessen negative Beifügungen in Bezug auf die nichtjüdische Kultur als Quelle des Antisemitismus.

Die Diskussion über die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung war bis vor kurzem „im stillschweigenden Einverständnis jenseits der Grenzen des Erlaubten“ (Yerushalmi 1991, 98). Nichtsdestotrotz war die jüdische Beteiligung an der Psychoanalyse – der „jüdischen Wissenschaft“ – für jene innerhalb und außerhalb der Bewegung von Beginn an sichtbar:

Die Geschichte machte die Psychoanalyse zu einer „jüdischen Wissenschaft“.  Sie wurde fortlaufend als solche angegriffen. Sie wurde in Deutschland, Italien und Österreich vernichtet und als solche in alle vier Winde verstreut. Sie wird selbst jetzt noch weiterhin als solche von Freunden wie auch Feinden gleichermaßen wahrgenommen. Natürlich gibt es von nun an ausgezeichnete Analytiker, welche keine Juden sind… Aber die Vorhut der Bewegung blieb in  den vergangenen fünfzig Jahren vorwiegend jüdisch, wie sie es schon von  Beginn an war. (Yerushalmi 1991, 98)

Zusätzlich zur Verfassung des Kerns der Führung und der intellektuellen Vorhut der Bewegung stellten Juden auch die Mehrheit der Mitglieder der Bewegung. Im Jahre 1906 waren alle siebzehn Mitglieder der Bewegung jüdisch, und sie identifizierten sich sehr stark mit ihrem Judentum (Klein 1981). In einer Studie aus dem Jahr 1971 fanden Henry, Sims und Spray heraus, dass in ihrer Erhebung über amerikanische Psychoanalytiker sich 62,1 Prozent mit einer jüdischen kulturellen Affinität identifizierten, während nur 16,7 Prozent eine protestantische Affinität anzeigten und 2,6 Prozent eine katholische Affinität. Weitere 18,6 Prozent gaben keine kulturelle Affinität an, ein Prozentsatz, welcher beträchtlich über den anderen Kategorien der Fachkräfte für geistige Erkrankungen liegt und vermuten lässt, dass der Prozentsatz der Psychoanalytiker mit einem jüdischen Hintergrund sogar noch höher als 62 Prozent liegt (Henry, Sims & Spray 1971, 27).1

Wir haben gesehen, dass ein gemeinsamer Bestandteil der jüdischen intellektuellen Aktivität seit der Aufklärung in der Kritik der nichtjüdischen Kultur besteht. Die Ideen Freuds wurden oft als subversiv bezeichnet. Tatsächlich „war Freud davon überzeugt, dass es völlig in der Natur der psychoanalytischen Doktrin läge, schockierend und subversiv zu erscheinen. An Bord eines Schiffes nach Amerika fühlte er nicht, dass er dem Land ein neues Wundermittel bringe. Mit seinem typischen, trockenen Humor erzählte er den Mitreisenden: ‚Wir bringen ihnen die Pest’“ (Mannoni 1971, 168).

Peter Gay bezeichnet die Arbeit Freuds generell als „subversiv“ (1987, 140), seine Sexualideologie im Besonderen als „für ihre Zeit zutiefst subversiv“ (1987, 148), und er beschreibt sein Totem und Tabu als „subversive Mutmaßungen“ in Bezug auf die Analyse der Kultur enthaltend (1987, 327). „Während die Implikationen von Darwins Ansichten bedrohlich und beunruhigend waren, so waren sie doch nicht wirklich so ätzend, nicht wirklich so respektlos wie Freuds Ansichten über die kindliche Sexualität, die Allgegenwart der Perversionen und die dynamische Macht der unbewussten Triebe“ (Gay 1987, 144).

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Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

 

Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Wenn… wir Margaret Meads Coming of Age in Samoa als Utopia behandeln würden, nicht als Ethnographie, dann würden wir es besser verstehen und eine Menge sinnloser Debatten sparen. (Robin Fox, 1989, S. 3)

Mehrere Autoren haben die „radikalen Veränderungen“ angesprochen, die es in den Zielen und Methoden der Sozialwissenschaften als Folge des Einzugs von Juden in diese Fachrichtungen gegeben hat (Liebman 1973, S. 213; siehe auch Degler 1991; Hollinger 1996; Horowitz 1993, S. 75; Rothman & Lichter 1982). Degler (1991, S. 188ff) merkt an, daß die Verlagerung weg vom Darwinismus als fundamentales Paradigma der Sozialwissenschaften aus einer ideologischen Verschiebung resultierte statt aus dem Auftauchen irgendwelcher neuer empirischer Daten. Er merkt auch an, daß jüdische Intellektuelle entscheidend am Niedergang des Darwinismus und anderer biologischer Anschauungen in der amerikanischen Sozialwissenschaft seit den 1930ern beteiligt gewesen sind (S. 200). Die Gegnerschaft jüdischer Intellektueller zum Darwinismus ist seit langem bemerkt worden (Lenz 1931, S. 674, siehe auch Kommentare von John Maynard Smith in Lewin [1992, S. 43]).58

In der Soziologie hatte das Erscheinen jüdischer Intellektueller in der Zeit vor dem Zweiten Weltkrieg „ein Ausmaß der Politisierung“ zur Folge, „das den Gründervätern der Soziologie unbekannt war. Es ist nicht nur daß die Namen Marx, Weber und Durkheim jene von Charles Darwin und Herbert Spencer ersetzten, sondern auch daß das Gefühl von Amerika als einvernehmlicher Erfahrung einem Gefühl von Amerika als einer Abfolge von miteinander in Konflikt stehenden Definitionen wich“ (Horowitz 1993, S. 75). In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg wurde die Soziologie „in solchem Ausmaß von Juden bevölkert, daß es reichlich Witze darüber gab: man bräuchte keine Synagoge; den Minjan [d. h. die für einen gemeinsamen Gottesdienst erforderliche Mindestzahl von Juden] könnte man in den Soziologie-Fakultäten finden; oder, daß man keine Soziologie des jüdischen Lebens bräuchte, weil die beiden synonym geworden seien“ (Horowitz 1993, S. 77). In der Tat entspricht der ethnische Konflikt innerhalb der amerikanischen Soziologie in bemerkenswertem Ausmaß dem ethnischen Konflikt in der amerikanischen Anthropologie, die ein Thema dieses Kapitels ist. Hier wurde der Konflikt zwischen linken jüdischen Sozialwissenschaftlern und einem konservativen, empirisch orientierten protestantischen Establishment ausgetragen, das schließlich in den Hintergrund gedrängt wurde:

Die amerikanische Soziologie hat mit den gegensätzlichen Ansprüchen jener gekämpft, die von physischem Neid befallen waren, und von Forschern… die sich mehr mit den Dilemmas der Gesellschaft befaßten. In diesem Ringen kamen die protestantischen Mandarine der positivistischen Wissenschaft aus dem Mittleren Westen oft in Konflikt mit Juden von der Ostküste, die ihrerseits mit ihren eigenen marxistischen Engagements zu ringen hatten; großartige quantitative Forscher aus dem Ausland, wie Paul Lazarsfeld in Columbia, strebten danach, die Selbstzufriedenheit der einheimischen Erbsenzähler zu stören. (Sennett 1995, S. 43)

Dieses Kapitel wird die ethnopolitische Agenda von Franz Boas hervorheben, aber es ist auch wert, die Arbeit des französisch-jüdischen strukturalistischen Anthropologen Claude Lévi-Strauss zu erwähnen, weil er ähnlich motiviert zu sein scheint, obwohl die französische strukturalistische Bewegung als Ganzes nicht als jüdische intellektuelle Bewegung gesehen werden kann. Lévi-Strauss hat ausgiebig mit Boas interagiert und seinen Einfluß anerkannt (Dosse 1997 I, S. 15, 16). Lévi-Strauss seinerseits war in Frankreich sehr einflußreich, wobei Dosse (1997 I, xxi) ihn als „den gemeinsamen Vater“ von Michel Foucault, Louis Althusser, Roland Barthes und Jacques Lacan beschreibt. Er hatte eine starke jüdische Identität und eine tiefe Sorge wegen des Antisemitismus (Cuddihy 1974, S. 151ff). Als Antwort auf eine Behauptung, daß er „das Musterbild eines jüdischen Intellektuellen“ sei, sagte Lévi-Strauss:

Gewisse mentale Haltungen sind vielleicht unter Juden häufiger als anderswo… Haltungen, die von dem tief empfundenen Gefühl der Zugehörigkeit zu einer nationalen Gemeinschaft kommen, während man weiß, daß es inmitten dieser Gemeinschaft Menschen gibt – immer weniger, wie ich zugebe -, die einen ablehnen. Man hält sein Gespür empfangsbereit, begleitet von dem irrationalen Gefühl, daß man in allen Umständen ein wenig mehr als andere Leute tun muß, um potentielle Kritiker zu entwaffnen. (Lévi-Strauss & Eribon 1991, S. 155 – 156)

Wie bei vielen hier behandelten jüdischen Intellektuellen zielten Lévi-Strauss’ Schriften darauf ab, kulturelle Unterschiede zu bewahren und den Universalismus des Westens zu unterwandern, eine Position, die die Position des Judentums als sich nicht assimilierende Gruppe bestätigt. Wie Boas lehnte Lévi-Strauss biologische und evolutionäre Theorien ab. Er theoretisierte, daß Kulturen wie Sprachen beliebige Kollektionen von Symbolen ohne natürliche Beziehungen zu ihren Trägern seien. Lévi-Strauss lehnte die Theorie der westlichen Modernisierung zugunsten der Idee ab, daß es keine überlegenen Gesellschaften gäbe. Die Rolle des Anthropologen sollte die eines „natürlichen Subversiven oder überzeugten Gegners traditioneller Gepflogenheiten“ in westlichen Gesellschaften sein (in Cuddihy 1974, S. 155), während er die Tugenden nichtwestlicher Gesellschaften respektiert und sogar romantisiert (siehe Dosse 1997 II, S. 30). Der westliche Universalismus und Ideen von Menschenrechten wurden als Masken für Ethnozentrismus, Kolonialismus und Genozid gesehen:

Lévi-Strauss’ bedeutendste Werke wurden alle während des Auseinanderbrechens des französischen Kolonialreiches veröffentlicht und trugen enorm dazu bei, wie es von Intellektuellen verstanden wurde… Seine eleganten Schriften bewirkten eine ästhetische Verwandlung bei seinen Lesern, die subtil dazu gebracht wurden, sich dafür zu schämen, Europäer zu sein… Er beschwor die Schönheit, Würde und nicht reduzierbare Fremdheit der Kulturen der Dritten Welt, die einfach versuchten, ihre Verschiedenheit zu bewahren… Seine Schriften sollten bald den Verdacht unter der Neuen Linken nähren… daß all die universalen Ideen, für die Europa Loyalität beanspruchte – Vernunft, Wissenschaft, Fortschritt, liberale Demokratie – kulturspezifische Waffen seien, dazu gemacht, den nichteuropäischen Anderen seines Andersseins zu berauben. (Lilla 1998, S. 37)

Degler (1991, S. 61) betont die Rolle von Franz Boas in der anti-darwinistischen Umwandlung der amerikanischen Sozialwissenschaft: „Boas’ Einfluß auf die amerikanischen Sozialwissenschaftler in Sachen Rasse kann kaum übertrieben werden.“ Boas führte einen „lebenslangen Angriff gegen die Idee, daß Rasse eine primäre Quelle der Unterschiede sei, die in den geistigen oder sozialen Fähigkeiten menschlicher Gruppen zu finden sind. Er erfüllte seine Mission großteils durch seine unaufhörliche, beinahe unerbittliche Artikulation des Konzeptes der Kultur“ (S. 61.). „Boas entwickelte in Amerika fast im Alleingang das Konzept der Kultur, das mit der Zeit die Rasse wie ein starkes Lösungsmittel aus der Literatur der Sozialwissenschaft löschen würde“ (S. 71).

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Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

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Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

 

Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

1500 Jahre lang war die jüdische Gesellschaft dazu bestimmt, Intellektuelle hervorzubringen… Die jüdische Gesellschaft war darauf ausgerichtet, sie zu unterstützen… Reiche Kaufleute heirateten Töchter von Weisen; … Ganz plötzlich begann diese alte und hocheffiziente soziale Maschine zur Produktion von Intellektuellen um das Jahr 1800 herum ihren Ausstoß zu verlagern. Statt alle ihre Produkte in den geschlossenen Kreislauf rabbinischer Studien zu füllen, … entließ sie einen bedeutenden und ständig wachsenden Anteil davon ins säkulare Leben. Dies war ein Ereignis von umwerfender Bedeutung in der Weltgeschichte. (A History of the Jews, Paul Johnson 1988, S. 340 – 341)

Ein wichtiges Thema von Separation and Its Discontents (deutsch: Absonderung und ihr Unbehagen; im Folgenden SAID genannt) war die Manipulation von Ideologie im Dienste der Rationalisierung spezifischer Formen des Judentums, der Interpretation der Geschichte und der Bekämpfung des Antisemitismus. Der vorliegende Band ist in vieler Weise eine Erweiterung dieser Phänomene. Jedoch haben die in diesem Band behandelten intellektuellen und politischen Aktivitäten in der breiteren intellektuellen und politischen Welt stattgefunden und sind nicht dazu bestimmt gewesen, spezifische Formen des Judentums zu rationalisieren. Vielmehr können sie im weitesten Sinne als Bestrebungen in Richtung der Kulturkritik charakterisiert werden und zeitweise als Versuche, die breitere Kultur der Gesellschaft in einer Weise zu beeinflussen, die spezifischen jüdischen Interessen entspricht.

Hier wird keine einheitliche jüdische „Verschwörung“ zur Untergrabung der nichtjüdischen Kultur angedeutet, wie in den berüchtigten Protokollen der Weisen von Zion dargestellt. Seit der Aufklärung ist das Judentum niemals eine einheitliche, monolithische Bewegung gewesen, und es hat in diesem Zeitraum unter Juden eindeutig ein großes Maß an Meinungsverschiedenheiten darüber gegeben, wie sie sich selbst schützen und ihre Interessen verwirklichen sollten. Die in diesem Band behandelten Bewegungen (Boas’sche Anthropologie, politischer Radikalismus, Psychoanalyse, die Frankfurter Schule der Sozialforschung und die New Yorker Intellektuellen) wurden von relativ wenigen Individuen vorangetrieben, deren Ansichten der Mehrheit der jüdischen Gemeinschaft vielleicht nicht bekannt waren oder von ihnen nicht verstanden wurden. Das Argument lautet, daß Juden diese intellektuellen Bewegungen dominierten, daß ein starkes Gefühl jüdischer Identität für die große Mehrheit dieser Individuen charakteristisch war und daß diese Intellektuellen in diesen Bewegungen und mit ihrer Teilnahme eine jüdische Agenda verfolgten.

Somit wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine einheitliche Bewegung darstellt oder daß alle Segmente der jüdischen Gemeinschaft an diesen Bewegungen teilnahmen. Juden stellen vielleicht ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen oder Bewegungen innerhalb der Sozialwissenschaften dar, und Identifikation als Juden mag mit diesen Bewegungen sehr kompatibel sein oder diese sogar begünstigen, ohne daß die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt wären. Infolgedessen ist die Frage nach den allgemeinen Auswirkungen jüdischer Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur unabhängig von der Frage, ob die meisten oder alle Juden die Bewegungen zur Veränderung der nichtjüdischen Kultur unterstützten.

Diese Unterscheidung ist wichtig, weil einerseits Antisemiten oft stillschweigend oder ausdrücklich angenommen haben, daß die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen Teil einer übergreifenden jüdischen Strategie sei, zu der auch reiche jüdische Kapitalisten gehörten wie auch die jüdische Beteiligung an den Medien, am Universitätswesen und anderen Bereichen des öffentlichen Lebens. Andererseits haben Juden, die den Antisemitismus zu entschärfen versuchten, der daraus entstand, daß Juden in vielen radikalen Bewegungen eine vorherrschende Rolle gespielt haben, oft darauf hingewiesen, daß nur eine Minderheit der Juden darin verwickelt sind und daß Nichtjuden ebenfalls an diesen Bewegungen beteiligt sind. Folglich war zum Beispiel die Standardantwort des American Jewish Committee (im Folgenden AJCommittee genannt) während der 1930er und 1940er auf das Überwiegen von Juden in radikalen politischen Bewegungen die Betonung, daß die meisten Juden keine Radikalen waren. Trotzdem unternahm das AJCommittee während desselben Zeitraums Anstrengungen zur Bekämpfung des Radikalismus in der jüdischen Gemeinschaft (z. B. Cohen 1972).48 Das AJCommittee anerkannte stillschweigend, daß Aussagen, nur eine Minderheit der Juden seien Radikale, tatsächlich wahr gewesen sein mochten, aber irrelevant hinsichtlich dessen waren, ob 1) eine Identifikation als Jude kompatibel mit der Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen ist oder diese begünstigt; 2) Juden ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen darstellen oder 3) man sich Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur, die aus der jüdischen Vorherrschaft in radikalen Bewegungen (oder den anderen in diesem Band betrachteten jüdischen intellektuellen Bewegungen) resultieren, als Konsequenz des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie denken kann.

In ähnlicher Weise impliziert die Tatsache, daß die meisten Juden vor den 1930ern keine Zionisten waren, gewiß nicht, daß eine Identifikation als Jude für den Zionismus irrelevant war, oder daß Juden eigentlich keinen vorherrschenden Einfluß auf den Zionismus darstellten, oder daß der Zionismus keine Auswirkungen auf nichtjüdische Gesellschaften hatte, oder daß nicht manche Nichtjuden zu glühenden Zionisten wurden. Der politische Radikalismus ist eine Wahlmöglichkeit unter vielen gewesen, die Juden in der Welt nach der Aufklärung offenstanden, und hier wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine monolithische, einheitliche Gruppe in der Welt nach der Aufklärung darstellt. Daß Juden mit größerer Wahrscheinlichkeit als Nichtjuden radikale politische Alternativen gewählt haben und daß Juden in manchen radikalen politischen Bewegungen einen beherrschenden Einfluß hatten, sind daher Tatsachen, die für das vorliegende Projekt höchst relevant sind.

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Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

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Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht: Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

The Culture of Critique (im folgenden CofC genannt) wurde ursprünglich 1998 von Praeger Publishers veröffentlicht, einer Verlagsmarke von Greenwood Publishing Group, Inc. Die These des Buches ist in der Tat schwierig – schwierig nicht nur, weil sie schwierig zu beweisen ist, sondern auch weil sie viele fundamentale Annahmen über unsere zeitgenössische intellektuelle und politische Existenz in Frage stellt.

CofC beschreibt, wie jüdische Intellektuelle während des 20. Jahrhunderts eine Anzahl wichtiger intellektueller und politischer Bewegungen in Gang setzten und förderten. Ich behaupte, daß diese Bewegungen Versuche sind, die westlichen Gesellschaften in einer Weise zu verändern, die den Antisemitismus neutralisiert oder ihm ein Ende setzt und die Aussichten für den Fortbestand der Juden als Gruppe, entweder in offener oder halb-kryptischer Weise, verbessert. Mehrere dieser jüdischen Bewegungen (z. B. die Verschiebung bei der Einwanderungspolitik zugunsten nichteuropäischer Völker) haben versucht, die Macht ihrer vermeintlichen Konkurrenten zu schwächen – der europäischen Völker, die am Anfang des 20. Jahrhunderts eine dominante Position nicht nur in ihren traditionellen Heimatländern in Europa, sondern auch in den Vereinigten Staaten, Kanada und Australien eingenommen hatten. Auf theoretischer Ebene werden diese Bewegungen als das Ergebnis von Interessenkonflikten zwischen Juden und Nichtjuden bei der Interpretation der Kultur und in verschiedenen Fragen der öffentlichen Politik betrachtet. Letztendlich werden diese Bewegungen als Ausdruck einer gruppenevolutionären Strategie der Juden in ihrem Konkurrenzkampf mit Nichtjuden um gesellschaftliche, politische und kulturelle Dominanz betrachtet.

Ich versuche hier, einige typische Kritiken zu beantworten, die gegen CofC vorgebracht worden sind. (Siehe auch meine Webseite: www.csulb.edu/~kmacd). Ich behandle auch Fragen, die von mehreren Büchern aufgeworfen wurden, die seit der Veröffentlichung von CofC erschienen sind.

Es hat Beschwerden gegeben, daß ich das Judentum in monolithischer Weise betrachte. Dies ist definitiv nicht der Fall. Vielmehr ist meine Methodologie bei jeder Bewegung, die ich behandle, folgende gewesen:

1) Einflußreiche, von Juden dominierte Bewegungen zu finden, ohne Implikation, daß alle oder die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt sind, und ohne Einschränkung der Art dieser Bewegungen. Zum Beispiel streife ich den jüdischen Neokonservatismus, der in mancher Weise eine Abweichung von den anderen Bewegungen ist, die ich bespreche. Im Allgemeinen waren an den meisten dieser Bewegungen relativ wenige Juden beteiligt, und eine erhebliche Zahl von Juden hat nichts von deren Existenz gewußt. Sogar der jüdische Linksradikalismus – sicherlich die verbreitetste und einflußreichste jüdische Subkultur des 20. Jahrhunderts – ist vielleicht die meiste Zeit eine Minderheitsbewegung innerhalb der jüdischen Gemeinschaften in den Vereinigten Staaten und anderen westlichen Gesellschaften gewesen. Infolgedessen kritisiere ich, wenn ich diese Bewegungen kritisiere, nicht notwendigerweise die meisten Juden. Trotzdem waren diese Bewegungen einflußreich, und sie waren jüdisch motiviert.

2) Zu bestimmen, ob die jüdischen Teilnehmer an jenen Bewegungen sich als Juden identifizierten UND ihre Mitwirkung an der Bewegung für eine Förderung jüdischer Interessen hielten. Die Mitwirkung mag unbewußt oder mit Selbsttäuschung verbunden gewesen sein, aber meistens war es recht leicht und unkompliziert, Beweise für diese Thesen zu finden. Wo ich dachte, daß Selbsttäuschung eine Rolle spielte (wie im Fall vieler jüdischer Radikaler), lieferte ich Beweise, daß sie sich in Wirklichkeit als Juden identifizierten und daß sie trotz eines gegenteiligen oberflächlichen Anscheins sehr um jüdische Belange besorgt waren. (Siehe auch Kapitel 1 von CofC.)

3) Zu versuchen, den Einfluß dieser Bewegungen auf die nichtjüdische Gesellschaft zu ermessen. Bedenken Sie, daß der Einfluß einer von Juden dominierten intellektuellen oder politischen Bewegung unabhängig vom Prozentanteil der jüdischen Gemeinschaft ist, der an der Bewegung beteiligt ist oder diese unterstützt.

4) Zu zeigen versuchen, wie Nichtjuden auf diese Bewegungen reagierten – waren sie zum Beispiel eine Quelle des Antisemitismus?

Mehrere der Bewegungen, die ich behandle, sind in den Sozialwissenschaften sehr einflußreich gewesen. Ich behaupte jedoch nicht, daß es keine Juden gibt, die gute Sozialwissenschaft betreiben, und tatsächlich liefere ich eine Liste prominenter jüdischer Sozialwissenschaftler, auf die meiner Meinung nach nicht die oben unter 2) umrissenen Punkte zutreffen (siehe Kapitel 2 von CofC). Falls es Beweise gegeben hätte, daß diese Sozialwissenschaftler sich als Juden identifizierten und bei ihrer sozialwissenschaftlichen Tätigkeit eine jüdische Agenda hatten (was bei den meisten der Aufgelisteten definitiv nicht der Fall war, aber möglicherweise im Fall von Richard Herrnstein zutraf – siehe unten), dann wären sie Kandidaten für die Aufnahme in dieses Buch gewesen. Die Leute, die ich als zu evolutionären/biologischen Perspektiven beitragend anführe, sind tatsächlich ethnische Juden, aber bei den meisten habe ich keine Ahnung, ob sie sich entweder als Juden identifizieren oder bei ihren Forschungsarbeiten eine jüdische Agenda haben, einfach weil in ihrer Arbeit oder anderswo keine Beweise dafür zu finden sind. Falls es Beweise dafür gibt, daß ein prominenter Evolutionsbiologe sich als Jude identifiziert und seine Arbeit in der Soziobiologie oder Evolutionspsychologie als Förderung jüdischer Agenden betrachtet, dann sollte er oder sie als Beispiel für das untersuchte Phänomen in CofC enthalten sein statt einfach als Wissenschaftler, der auf dem Gebiet der Evolutionswissenschaften arbeitet.

Interessanterweise schreibt Alan Ryan (1994, S. 11) im Fall von einem derer, die ich erwähne, Richard J. Herrnstein: „Herrnstein wünscht sich im Grunde die Welt, in der kluge Judenkinder oder deren Äquivalent es schaffen, aus ihrem bescheidenen Hintergrund herauszukommen und schließlich Goldman Sachs oder die physikalische Fakultät von Harvard leiten.“ Dies ist eine Haltung, die, wie ich annehme, für den Neokonservatismus typisch ist, eine jüdische Bewegung, die ich an mehreren Stellen behandle, und es ist etwas von der Art, das, falls es stimmt, nahelegen würde, daß Herrnstein die in The Bell Curve behandelten Themen wirklich jüdische Interessen in einer Weise berührend sah, wie es sein Mit-Autor Charles Murray nicht sah. (Ryan stellt die Weltsichten von Murray und Herrnstein einander gegenüber: „Murray wünscht sich den Mittelwesten, in dem er aufwuchs – eine Welt, in der es den örtlichen Mechaniker keine zwei Cents kümmerte, ob er klüger war als der örtliche Mathelehrer oder nicht.“) In ähnlicher Weise erfüllt die theoretische Physik des 20. Jahrhunderts nicht die Kriterien einer jüdischen intellektuellen Bewegung, eben weil es gute Wissenschaft war und es keine Anzeichen dafür gibt, daß Ethnisches an ihrer Schaffung beteiligt war: Die Identifikation als Jude und das Verfolgen jüdischer Interessen waren nicht wichtig für den Inhalt der Theorien oder für das Verhalten der intellektuellen Bewegung. Und doch sind Juden in den Reihen der theoretischen Physiker stark überrepräsentiert gewesen.

Diese Schlußfolgerung bleibt zutreffend, obwohl Einstein, die Führungsgestalt unter den jüdischen Physikern, ein stark motivierter Zionist war (Fölsing 1997, S. 494 – 505), Assimilation als verachtenswerte Form von „Mimikry“ ablehnte (S. 490), es vorzog, sich unter andere Juden zu mischen, die er als seine „Stammesgefährten“ bezeichnete (S. 489), die für so viele Juden während der 1920er und 1930er typische unkritische Unterstützung des bolschewistischen Regimes in Rußland begrüßte, einschließlich beharrlicher Rechtfertigung der Moskauer Schauprozesse in den 1930ern (S. 644 – 645), und von einem hochgesinnten Pazifismus während des Ersten Weltkrieges, als jüdische Interessen nicht auf dem Spiel standen, zur Befürwortung des Baus von Atombomben wechselte, um Hitler zu besiegen. Von seinem Teenageralter an hatte er eine Abneigung gegen die Deutschen, und in seinem späteren Leben kritisierte er jüdische Kollegen, die zum Christentum übertraten und sich wie Preußen benahmen. Er hatte eine besondere Abneigung gegen Preußen, die die ethnische Elitegruppe in Deutschland waren. Im Alter von 73 auf sein Leben zurückblickend, brachte Einstein seine Volkszugehörigkeit unmißverständlich zum Ausdruck: „Meine Beziehung zum Judentum ist zu meiner stärksten menschlichen Bindung geworden, sobald ich völlige Klarheit über unsere prekäre Position unter den Nationen erlangt hatte“ (in Fölsing 1997, S. 488). Laut Fölsing hatte Einstein diese Klarheit schon in frühen Jahren entwickelt, gestand sie sich aber erst viel später ein, eine Form des Selbstbetrugs: „Als junger Mann mit bourgeois-liberalen Ansichten und einem Glauben an die Aufklärung hatte er sich geweigert, sich seine jüdische Identität einzugestehen“ (in Fölsing 1997, S. 488).

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Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Eine evolutionäre Analyse der jüdischen Beteiligung an intellektuellen und politischen Bewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts.

Eine evolutionäre Analyse der jüdischen Beteiligung an intellektuellen und politischen Bewegungen des zwanzigsten Jahrhunderts.

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Anm. d. Ü.: Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise. (I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form.)

Vorwort von Professor Kevin MacDonald

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Dieses Buch ist der dritte und letzte Band, der eine evolutionäre Betrachtung des Judentums entwickelt. Das erste Buch, „A People That Shall Dwell Alone: Judaism as a Group Evolutionary Strategy“ (MacDonald, 1994; im folgenden PTSDA genannt), präsentierte eine Theorie des Judentums innerhalb eines evolutionären Rahmens, und das zweite Buch, „Separation and its Discontents: Toward an Evolutionary Theory of Anti-Semitism“ (Mac Donald, 1998a; im folgenden SAID genannt; deutsch erschienen als Absonderung und ihr Unbehagen – Auf dem Weg zu einer evolutionären Theorie des Antisemitismus) präsentierte eine evolutionäre Theorie des Antisemitismus.

Ethnischer Konflikt ist in den ersten beiden Bänden ein immer wiederkehrendes Thema, und dieses Thema steht auch in diesem Werk wieder im Mittelpunkt. Während jedoch ethnischer Konflikt in den vorhergehenden Werken hauptsächlich aus der Nacherzählung der oftmals blutigen Dynamik des Konflikts zwischen Juden und Nichtjuden über weite Bereiche historischer Zeit bestand, ist der Fokus hier viel enger. Der Schwerpunkt verlagert sich auf ein einziges Jahrhundert und auf mehrere sehr einflußreiche intellektuelle und politische Bewegungen, die von Leuten angeführt worden sind, welche sich stark als Juden identifizierten und die ihre Beteiligung an diesen Bewegungen als Dienst an jüdischen Interessen sahen.

Besondere Aufmerksamkeit wird der Boas’schen Schule der Anthropologie, der Psychoanalyse, linker politischer Ideologie und Verhaltensweise, der Frankfurter Schule der Sozialforschung und den New Yorker Intellektuellen geschenkt werden. Zusätzlich werde ich die jüdischen Bemühungen zur Gestaltung der U.S.-Einwanderungspolitik in Opposition zu den Interessen der Völker nichtjüdischer Abstammung, besonders der Völker Nord- und Westeuropas, beschreiben.

Eine wichtige These ist, daß man all diese Bewegungen als Versuche sehen könnte, die westlichen Gesellschaften in einer Weise zu verändern, die dem Antisemitismus ein Ende setzen und für den Fortbestand der Juden als Gruppe entweder in offener oder halb-kryptischer Weise sorgen würde. Auf theoretischer Ebene werden diese Bewegungen als Ergebnis dessen gesehen, daß Juden und Nichtjuden unterschiedliche Interessen bei der Interpretation der Kultur und in verschiedenen Fragen der öffentlichen Politik haben (z. B. der Einwanderungspolitik).

Dieses Projekt ist offensichtlich recht umfangreich gewesen, und ich habe in großem Maß von den Anmerkungen einer Anzahl von Gelehrten auf den Gebieten der Evolutionsbiologie, Psychologie und Geschichte profitiert, einschließlich Hiram Caton, Paul Gottfried, John Hartung, Ralph Raico, J. Philippe Rushton, Frank Salter, Glayde Whitney und David Sloan Wilson. Bedauerlicherweise gibt es andere, die hilfreiche Anmerkungen machten, deren Namen hier aber nicht erscheinen dürfen. Ich möchte auch Melissa E. Keller für ihre Ermutigung bei diesem Projekt, für ihre Hilfe bei der Vorbereitung des Manuskripts und für ihre Rolle bei der Veröffentlichung dieses Bandes danken. Und schlußendlich danke ich James Sabin, dem Direktor für akademische Forschung und Entwicklung bei Greenwood Publishing, der dieses sehr schwierige Projekt bis zu seinem Abschluß durchgezogen hat.

*  *  *  *  *  *  *

Fortsetzung: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe (sehr lang!)

Anhang von Lucifex:

Den Verlag libergraphiX, in dem dieses Buch in deutscher Übersetzung erschienen ist, gibt es leider nicht mehr, wie im Metapedia-Eintrag über libergrapiX zu lesen ist (vor längerem bin ich beim Googeln nach libergraphiX auf eine Meldung über eine Hausdurchsuchung bei diesem Verlag gestoßen). Seine Erzeugnisse sind jedoch heute noch über den Versand Label33 erhältlich. Auch „Die Kultur der Kritik“ sowie Kevin MacDonalds Vorgängerbände in seiner Trilogie über den Judaismus, Der jüdische Sonderweg“ („A People That Shall Dwell Alone“) und „Absonderung und ihr Unbehagen“ („Separation and its Discontents“), jeweils um € 22,80:

der-juedische-sonderweg absonderung-und-ihr-unbehagen die-kultur-der-kritik-libergraphix