Die Kultur der Kritik (3) – Juden und die Linke

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

Juden und die Linke

Ich konnte nie verstehen, was das Judentum mit dem Marxismus zu tun hatte, und warum die Infragestellung des Letzteren gleichbedeutend damit sei, illoyal gegenüber dem Gott Abrahams, Isaaks und Jakobs zu sein. (Ralph de Toledano [1996, S. 50] in Diskussion seiner Erfahrungen mit osteuropäischen jüdischen Intellektuellen)

Der Sozialismus war für viele eingewanderte Juden nicht bloß Politik oder eine Idee, er war eine umfassende Kultur, ein Stil der Wahrnehmung und des Urteilens, durch den sie ihr Leben zu strukturieren hatten. (Irving Howe 1982, S. 9)

Die Verbindung zwischen Juden und der politischen Linken ist ab dem neunzehnten Jahrhundert weithin bemerkt und kommentiert worden. „Was immer ihre Situation sein mag… in fast jedem Land, über das wir Informationen haben, spielte ein Segment der jüdischen Gemeinschaft eine sehr entscheidende Rolle in den Bewegungen, die dazu bestimmt waren, die existierende Ordnung zu untergraben“ (Rothman & Lichter 1982, S. 110).

Zumindest oberflächlich betrachtet kann die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Aktivitäten überraschend erscheinen. Der Marxismus, zumindest wie von Marx vorgestellt, ist das genaue Gegenteil des Judaismus. Der Marxismus ist ein Musterbeispiel einer universalistischen Ideologie, in der ethnische und nationalistische Barrieren innerhalb der Gesellschaft, ja sogar zwischen Gesellschaften im Interesse der gesellschaftlichen Harmonie und eines Gefühls gemeinsamen Interesses schlußendlich beseitigt werden. Zudem ist Marx selbst, obwohl von zwei ethnisch jüdischen Eltern geboren, von vielen als Antisemit gesehen worden.71 Seine Kritik am Judentum (Zur Judenfrage [Marx 1843/1975]) konzipierte das Judentum als grundsätzlich mit egoistischem Streben nach Geld befaßt; es hatte die Weltherrschaft erlangt, indem es sowohl den Menschen als auch die Natur zu verkäuflichen Objekten gemacht hatte. Marx sah das Judentum als abstraktes Prinzip menschlicher Habgier, das in der kommunistischen Gesellschaft der Zukunft ein Ende finden würde. Jedoch argumentierte Marx gegen die Idee, daß Juden ihr Judesein aufgeben müßten, um deutsche Bürger zu sein, und er stellte sich vor, daß der Judaismus, befreit vom Prinzip der Habgier, in der umgeformten Gesellschaft nach der Revolution zu existieren aufhören würde (Katz 1986, S. 113).

Was immer Marx’ Ansichten zu dem Thema waren, eine entscheidende Frage wird im Nachfolgenden sein, ob die Akzeptanz radikaler universalistischer Ideologien und die Teilnahme an radikalen, universalistischen Bewegungen mit der Identifikation als Jude vereinbar sind. Entfernt einen die Annahme einer solchen Ideologie im Grunde aus der jüdischen Gemeinschaft und ihrem traditionellen Bekenntnis zu Separatismus und jüdischem Volkstum? Oder, um diese Frage im Sinne meiner Sichtweise umzuformulieren, könnte das Verfechten radikaler, universalistischer Ideologien und Handlungen mit der fortgesetzten Teilnahme am Judaismus als gruppenevolutionärer Strategie vereinbar sein?

Man beachte, daß diese Frage sich von der Frage unterscheidet, ob Juden als Gruppe zutreffend als Befürworter radikaler politischer Lösungen für nichtjüdische Gesellschaften beschrieben werden können. Es wird nicht behauptet, daß der Judaismus eine einheitliche Bewegung darstellt oder daß alle Segmente der jüdischen Gemeinschaft dieselben Überzeugungen oder Einstellungen gegenüber der nichtjüdischen Gemeinschaft haben (siehe Kap. 1). Juden können ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen ausmachen, und Identifikation als Jude kann sehr gut mit der Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen vereinbar sein oder diese sogar begünstigen, ohne daß die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt sind und selbst wenn Juden innerhalb der Bewegung eine zahlenmäßige Minderheit sind.

RADIKALISMUS UND IDENTIFIKATION ALS JUDE

Die Hypothese, daß jüdischer Radikalismus mit dem Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie vereinbar ist, bedeutet, daß radikale Juden sich weiterhin als Juden identifizieren. Es gibt wenig Zweifel daran, daß die große Mehrheit der Juden, die sich ab dem neunzehnten Jahrhundert für linke Anliegen einsetzten, sich stark als Juden identifizierten und keinen Konflikt zwischen Judaismus und Radikalismus sahen (Marcus 1983, S. 280ff; Levin 1977, S. 65, 1988, I, S. 4 – 5; Mishkinsky 1968, S. 290, S. 291; Rothman & Lichter 1982, S. 92 – 93; Sorin 1985 an verschiedenen Stellen). Tatsächlich waren die größten jüdischen radikalen Bewegungen sowohl in Rußland als auch in Polen die Jüdischen Bünde, die ausschließlich jüdische Mitglieder und ein sehr eindeutiges Programm der Verfolgung spezifisch jüdischer Interessen hatten. Das Proletariertum des polnischen Bundes war in Wirklichkeit Teil eines Versuchs, ihre Nationalität als Juden zu bewahren (Marcus 1983, S. 282). Die Brüderlichkeit mit der nichtjüdischen Arbeiterklasse sollte ihre spezifisch jüdischen Ziele fördern, und eine ähnliche Aussage kann über den russischen Jüdischen Bund gemacht werden (Liebman 1979, S. 111ff). Nachdem die Bünde bei weitem die Mehrheit der jüdischen radikalen Bewegung in diesen Gebieten stellten, identifizierte sich die große Mehrheit der Juden, die sich an radikalen Bewegungen dieser Zeit beteiligten, stark als Juden.

Außerdem scheinen viele jüdische Mitglieder der Kommunistischen Partei der Sowjetunion darauf aus gewesen zu sein, eine Form von säkularem Judentum zu begründen, anstatt das Weiterbestehen der Juden als Gruppe zu beenden. Die postrevolutionäre Sowjetregierung und die jüdischen sozialistischen Bewegungen rangen mit der Frage der Bewahrung der nationalen Identität (Levin 1988; Pinkus 1988). Trotz einer offiziellen Ideologie, in der Nationalismus und ethnischer Separatismus als reaktionär gesehen wurden, war die Sowjetregierung dazu gezwungen, sich mit der Realität sehr starker ethnischer und nationaler Identifikation in der Sowjetunion auseinanderzusetzen. Als Folge davon wurde eine jüdische Sektion der Kommunistischen Partei (Evsektsiya) geschaffen. Diese Sektion „kämpfte hart gegen die zionistisch-sozialistischen Parteien, gegen demokratische jüdische Gemeinschaften, gegen den jüdischen Glauben und gegen die hebräische Kultur. Sie hatte jedoch Erfolg bei der Formung einer säkularen Lebensart, die auf Jiddisch als anerkannter Sprache der jüdischen Volksgruppe beruhte, im Kampf um das nationale Überleben der Juden in den 1920ern und bei der Verlangsamung des Assimilationsprozesses der Sowjetisierung der jüdischen Sprache und Kultur in den 1930ern“ (Pinkus 1988, S. 62).72

Das Ergebnis dieser Anstrengungen war die Entwicklung einer staatlich geförderten, separatistischen jiddischen Subkultur, einschließlich jiddischer Schulen und sogar jiddischer Sowjets. Diese separatistische Kultur wurde sehr aggressiv von der Evsektsiya gefördert. Widerstrebende jüdische Eltern wurden „durch Terror“ gezwungen, ihre Kinder in diese kulturell separatistischen Schulen zu schicken statt in Schulen, wo die Kinder ihren Stoff nicht noch einmal auf Russisch zu lernen hätten brauchen, um Aufnahmsprüfungen zu bestehen (Gitelman 1991, S. 12). Die Themen der prominenten und offiziell geehrten sowjetjüdischen Schriftsteller in den 1930ern weisen auch auf die Wichtigkeit der ethnischen Identität hin: „Der Tenor ihrer Prosa, Gedichte und Dramen lief auf eine Idee hinaus – die Beschränkung ihrer Rechte unter dem Zarismus und das Aufblühen der einst unterdrückten Juden unter den Sonne der Verfassung von Lenin und Stalin“ (Vaksberg 1994, S. 115).

Weiters diente das von der Regierung geförderte Jüdische Antifaschistische Komitee (JAK) ab 1942 und bis in die Nachkriegszeit der Förderung jüdischer kultureller und politischer Interessen (einschließlich eines Versuchs, eine jüdische Republik auf der Krim zu errichten), bis es 1948 von der Regierung unter Vorwürfen des jüdischen Nationalismus, des Widerstands gegen die Assimilierung und zionistischer Sympathien aufgelöst wurde (Kostyrchenko 1995, S. 30ff; Vaksberg 1994, S. 112ff). Die Führer des JAK identifizierten sich sehr als Juden. Die folgenden Kommentare des JAK-Führers Itsik Fefer zu seinen Einstellungen während des Krieges deuten auf ein starkes Gefühl jüdischen Volkstums hin, das in der Geschichte zurückreichte:

Ich sagte, daß ich mein Volk liebe. Aber wer liebt sein eigenes Volk nicht?… Meine Interessen hinsichtlich der Krim und Birobidschans [eines Gebietes der Sowjetunion, das für die Besiedlung durch Juden bestimm war] waren davon diktiert worden. Es schien mir, daß nur Stalin dieses historische Unrecht wiedergutmachen konnte, das von den römischen Kaisern geschaffen worden war, durch Schaffung einer jüdischen Nation. (In Kostyrchenko 1995, S. 39).

Trotz ihres völlig fehlenden Identifikation mit dem Judaismus als Religion und trotz ihrer Kämpfe gegen manche der auffälligeren Zeichen des jüdischen Gruppenseparatismus war die Mitgliedschaft dieser jüdischen Aktivisten in der sowjetkommunistischen Partei nicht unvereinbar mit der Entwicklung von Mechanismen, die dazu bestimmt waren, den Fortbestand der jüdischen Gruppe als säkulare Einheit zu sichern. Dabei verloren, abgesehen von der Nachkommenschaft interethnischer Ehen, während der gesamten Sowjetära sehr wenige Juden ihre jüdische Identität (Gitelman 1991, S. 5),73 und die Jahre nach dem Zweiten Weltkrieg sahen eine mächtige Stärkung der jüdischen Kultur und des Zionismus in der Sowjetunion. Beginnend mit der Auflösung des JAK leitete die Sowjetregierung eine Unterdrückungskampagne gegen alle Manifestationen des jüdischen Nationalismus und der jüdischen Kultur ein, einschließlich der Schließung jüdischer Theater und Museen und der Auflösung jüdischer Schriftstellergewerkschaften.

Die Frage der jüdischen Identifikation von Bolschewiken, die gebürtige Juden waren, ist komplex. Pipes (1993, S. 102 – 104) behauptet, daß Bolschewiken mit jüdischem Hintergrund sich in der Zarenzeit nicht als Juden identifizierten, obwohl sie von Nichtjuden als in jüdischem Interesse handelnd wahrgenommen wurden und Antisemitismus ausgesetzt waren. Zum Beispiel gab sich Leon Trotzki, der zweitwichtigste Bolschewik hinter Lenin, große Mühe, den Anschein jeglicher jüdischer Identität zu vermeiden oder daß er überhaupt Interesse an jüdischen Belangen hatte.74

Es ist schwer zu glauben, daß diese Radikalen gänzlich ohne jüdische Identität waren, angesichts dessen, daß sie von anderen als Juden betrachtet wurden und das Ziel von Antisemitismus waren. Im Allgemeinen nimmt der Antisemitismus mit der jüdischen Identifikation zu (SAID, Kap. 6). Jedoch ist es möglich, daß die jüdische Identität in diesen Fällen weitgehend von außen aufgezwungen war. Zum Beispiel hatte der Konflikt zwischen Stalin und der von Trotzki, Grigori Sinowjew, Lew Kamenew und Grigori Sokolnikow (die alle ethnisch Juden waren) geführten linken Opposition in den 1920ern starke Obertöne eines Konflikts zwischen Juden und Nichtjuden: „Die offensichtliche ‚Fremdheit’, die angeblich einen gesamten Kandidatenblock vereinte, war ein hervorstechender Umstand“ (Vaksberg 1994, S. 19; siehe auch Ginsberg 1993, S. 53; Lindemann 1997, S. 452; Pinkus 1988, S. 85 – 86; Rapoport 1990, S. 38; Rothman & Lichter 1982, S. 94). Für alle Teilnehmer war der jüdische oder nichtjüdische Hintergrund ihrer Widersacher sehr auffällig, und tatsächlich merkt Sidney Hook (1949, S. 464) an, daß nichtjüdische Stalinisten antisemitische Argumente gegen die Trotzkisten verwendeten. Vaksberg zitiert Wjatscheslaw Molotow (Außenminister und zweitprominentester Sowjetführer) mit der Aussage, daß Stalin Kamenew überging, weil er wollte, daß ein Nichtjude die Regierung leitete. Außerdem deckt sich der Internationalismus des jüdischen Blocks im Vergleich zum in der stalinistischen Position enthaltenen Nationalismus (Lindemann 1997, S. 450) mehr mit jüdischen Interessen und widerspiegelt gewiß ein gemeinsames Thema jüdischer Einstellungen in Gesellschaften nach der Aufklärung allgemein. Während dieser ganzen Zeit bis in die 1930er „war es für den Kreml und die Lubjanka [die russische Geheimpolizei] nicht die Religion, sondern das Blut, das die jüdische Identität bestimmte“ (Vaksberg 1994, S. 64). In der Tat setzte die Geheimpolizei ethnische Außenseiter (z. B. Juden in der traditionell antisemitischen Ukraine) als Agenten ein, weil sie weniger Sympathie mit den Einheimischen haben würden (Lindemann 1997, S. 443) – eine Politik, die evolutionär exzellent Sinn ergibt.

Jüdischer ethnischer Hintergrund war daher nicht nur für Nichtjuden wichtig, sondern war subjektiv für Juden genauso wichtig. Wenn die Geheimpolizei gegen einen jüdischen Agenten ermitteln wollte, rekrutierte sie eine „reine jüdische Jungfrau“, um eine intime Beziehung zu ihm zu entwickeln – in der stillschweigenden Annahme, daß die Operation besser funktionieren würde, wenn die Beziehung innerhalb einer Volksgruppe stattfände (Vaksberg 1994, S. 44n). In ähnlicher Weise hat es unter linken Juden eine ausgeprägte Tendenz gegeben, andere Juden wie Trotzki und Rosa Luxemburg anzuhimmeln statt linker Nichtjuden, wie in Polen (Schatz 1991, S. 62, S. 89), obwohl manche Wissenschaftler ernsthafte Zweifel an der jüdischen Identifikation dieser beiden Revolutionäre haben. Tatsächlich findet Hook (1949, S. 465) eine Auffassung unter Linken, daß es eine ethnische Grundlage für die Affinität jüdischer Intellektueller zu Trotzki gab. In den Worten von einem davon: „Es ist kein Zufall, daß drei Viertel der trotzkistischen Führer Juden sind.“

Es gibt also beträchtliche Beweise dafür, daß jüdische Bolschewiken im Allgemeinen eine gewisse jüdische Restidentität behielten. In manchen Fällen könnte diese jüdische Identität in der Tat „reaktiv“ gewesen sein (d. h. aus den Wahrnehmungen anderer resultierend). Zum Beispiel könnte Rosa Luxemburg eine reaktive jüdische Identität gehabt haben, nachdem sie als Jüdin wahrgenommen wurde, trotzdem sie „sehr kritisch gegenüber ihrem eigenen Volk eingestellt war und zeitweise andere Juden gnadenlos beschimpfte“ (Shepherd 1993, S. 118). Trotzdem war Luxemburgs einzige bedeutende sexuelle Beziehung die zu einem Juden, und sie hielt weiterhin die Verbindung zu ihrer Familie aufrecht. Lindemann (1997, S. 178) bemerkt, daß der Konflikt zwischen Luxemburgs revolutionärer Linker und den sozialdemokratischen Reformern in Deutschland Obertöne eines deutsch-jüdischen ethnischen Konflikts hatte, angesichts des großen Prozentanteils und der hohen Erkennbarkeit der Juden unter den Ersteren. Bis zum Ersten Weltkrieg „waren Luxemburgs dahinschwindende Freundschaften innerhalb der Partei exklusiver jüdisch geworden, während ihre Verachtung der (großteils nichtjüdischen) Führer der Partei immer offener und ätzender wurde. Ihre Erwähnungen der Führung enthielten oft charakteristisch jüdische Redewendungen: Die Führer der Partei waren ‚Shabbesgoyim der Bourgeoisie’. Für viele rechtsgerichtete Deutsche wurde Luxemburg zur am meisten Verabscheuten aller Revolutionäre, die Personifizierung des destruktiven jüdischen Fremden“ (S. 402). Angesichts dieser Untersuchungsergebnisse erscheint die Möglichkeit, daß Luxemburg in Wirklichkeit eine Krypto-Jüdin war oder daß sie Selbstbetrug bezüglich ihrer jüdischen Identität beging – letzteres eine unter jüdischen Radikalen nur allzu häufige Erscheinung (siehe unten) – mindestens so wahrscheinlich wie die Annahme, daß sie sich gar nicht als Jüdin identifizierte.

Im Sinne der sozialen Identitätstheorie würde Antisemitismus es schwierig machen, die Identität der umgebenden Kultur zu übernehmen. Traditionelle jüdische separatistische Praktiken kombiniert mit wirtschaftlicher Konkurrenz tendieren dazu, Antisemitismus zur Folge zu haben, aber Antisemitismus macht wiederum jüdische Assimilation schwieriger, weil es für Juden schwieriger wird, eine nichtjüdische Identität zu akzeptieren. Daher nahm in Polen in der Zwischenkriegszeit die kulturelle jüdische Assimilation beträchtlich zu; um 1939 nannte die Hälfte der jüdischen Hochschulstudenten Polnisch als ihre Muttersprache. Jedoch bewirkten der Fortbestand der traditionellen jüdischen Kultur unter einem erheblichen Anteil der Juden und der entsprechende Antisemitismus eine Barriere für Juden bei der Übernahme einer polnischen Identifikation (Schatz 1991, S. 34 – 35).

Vom Standpunkt von Nichtjuden jedoch können antisemitische Reaktionen auf Individuen wie Luxemburg und andere äußerlich assimilierte Juden als Ergebnis eines Versuches gesehen werden, Täuschung zu verhindern, indem man sicherheitshalber das Ausmaß übertreibt, in dem Menschen, die ethnisch Juden sind, sich als Juden identifizieren und bewußt versuchen, spezifisch jüdische Interessen zu fördern (siehe SAID, Kap. 1). Solche Vorstellungen von säkularen Juden und Juden, die zum Christentum übergetreten sind, sind ein häufiges Merkmal des Antisemitismus in der Welt seit der Aufklärung gewesen, und tatsächlich haben solche Juden oft informelle soziale und geschäftliche Netzwerke aufrechterhalten, die in Ehen mit anderen getauften Juden und mit jüdischen Familien resultierten, die ihre oberflächliche Religion nicht gewechselt hatten (siehe SAID, Kap. 5, 6).75

Ich meine, daß es nicht möglich ist, die Identifikation als Juden oder deren Fehlen bei ethnisch jüdischen Bolschewiken vor der Revolution und in der nachrevolutionären Zeit, als ethnische Juden in der Sowjetunion ein großes Maß an Macht hatten, eindeutig festzustellen. Mehrere Faktoren sprechen für unsere Annahme, daß es jüdische Identifikation bei einem wesentlichen Prozentanteil ethnischer Juden gab: 1) Menschen wurden zumindest teilweise aus verbliebenem Antisemitismus abhängig von ihrem ethnischen Hintergrund als Juden eingestuft; dies würde diesen Individuen tendenziell eine jüdische Identität aufzwingen und es schwierig machen, eine ausschließliche Identität als Mitglied einer größeren, umfassenderen politischen Gruppe anzunehmen. 2) Viele jüdische Bolschewiken, wie jene in der Evsektsiya und im JAK, strebten aggressiv die Errichtung einer säkularen jüdischen Subkultur an. 3) Sehr wenige Juden auf Seiten der Linken stellten sich eine postrevolutionäre Gesellschaft ohne einen Fortbestand des Judentums als Gruppe vor; tatsächlich war die vorherrschende Ideologie unter jüdischen Linken die, daß die postrevolutionäre Gesellschaft dem Antisemitismus ein Ende setzen würde, weil sie den Klassenkonflikt und das besondere jüdische Berufsprofil beenden würde. 4) Das Verhalten amerikanischer Kommunisten zeigt, daß jüdische Identität und der Vorrang jüdischer Interessen vor kommunistischen Interessen unter Individuen gängig waren, die ethnisch jüdische Kommunisten waren (siehe unten). 5) Die Existenz jüdischer Krypsis zu anderen Zeiten und an anderen Orten kombiniert mit der Möglichkeit, daß Selbsttäuschung sowie Flexibilität und Ambivalenz bei der Identifikation wichtige Bestandteile des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie sind (siehe SAID Kap. 8).

Diese letzte Möglichkeit ist besonders interessant und wird nachfolgend näher ausgeführt werden. Der beste Beweis, daß Individuen wirklich aufgehört haben, eine jüdische Identität zu haben, ist, wenn sie sich für eine politische Option entscheiden, die sie eindeutig als nicht im Interesse der Juden als Gruppe wahrnehmen. In Abwesenheit eines deutlich wahrgenommenen Konflikts mit jüdischen Interessen bleibt es möglich, daß unterschiedliche politische Entscheidungen unter ethnischen Juden nur Differenzen in der Taktik sind, wie man jüdische Interessen am besten verwirklicht. Im Fall der nachfolgend behandelten jüdischen Mitglieder der amerikanischen kommunistischen Partei (CPUSA) ist der beste Beweis dafür, daß ethnisch jüdische Mitglieder weiterhin eine jüdische Identität hatten, daß ihre Unterstützung der CPUSA in Abhängigkeit davon schwankte, ob die sowjetische Politik als Verletzung spezifisch jüdischer Interessen wahrgenommen wurde, wie eine Unterstützung Israels oder Opposition gegen Nazideutschland.

Jüdische Identifikation ist ein komplexes Gebiet, wo oberflächliche Erklärungen trügerisch sein können. Tatsächlich wissen Juden vielleicht nicht bewußt, wie stark sie sich mit dem Judentum identifizieren. Silberman (1985, S. 184) stellt zum Beispiel fest, daß um die Zeit des arabisch-israelischen Krieges von 1967 viele Juden sich mit der Aussage von Rabbi Abraham Joshua Heschel identifizieren konnten: „Ich hatte nicht gewußt, wie jüdisch ich war“ (in Silberman 1985, S. 184; Hervorhebung im Text). Silberman kommentiert: „Dies war nicht die Reaktion irgendeines Neuankömmlings im Judentum oder eines beiläufigen Anhängers, sondern des Mannes, den viele, mich eingeschlossen, als den größten jüdischen spirituellen Führer unserer Zeit betrachten.“ Viele andere machten dieselbe überraschende Entdeckung an sich selbst: Arthur Hertzberg (1979, S. 210) schrieb: „Die unmittelbare Reaktion des amerikanischen Judentums auf die Krise war viel intensiver und verbreiteter, als irgend jemand hätte vorhersehen können.  Viele Juden hätten nie geglaubt, daß ernste Gefahr für Israel ihre Gedanken und Emotionen unter Ausschluß von allem anderen beherrschen könnte.“

Man bedenke den Fall von Polina Schemtschuschina, der Ehefrau von Wjatscheslaw Michailowitsch Molotow (Premier der UdSSR während der 1930er) und eine prominente Revolutionärin, die der Kommunistischen Partei 1918 beitrat. (Neben anderen Erfolgen war sie Mitglied des Zentralkomitees der Partei.) Als Golda Meir 1948 die Sowjetunion besuchte, äußerte Schemtschuschina wiederholt den Satz: „Ich bin a jiddische Tochter“, als Meir fragte, warum sie so gut jiddisch spreche (Rubenstein 1996, S. 262). „Sie verabschiedete sich [von der israelischen Delegation] mit Tränen in den Augen und sagte: ‚Ich wünsche, daß dort für euch alles gut geht, und dann wird es gut für alle Juden sein’“ (Rubenstein 1996, S. 262). Vaksberg (1994, S. 192) beschreibt sie als „eine eiserne Stalinistin, aber ihr Fanatismus hielt sie nicht davon ab, eine ‚gute jüdische Tochter’ zu sein.“

Man bedenke auch den Fall von Ilja Ehrenburg, des prominenten sowjetischen Journalisten und antifaschistischen Propagandisten für die Sowjetunion, dessen Leben in einem Buch beschrieben wird, dessen Titel Tangled Loyalties („Verwirrte Loyalitäten“, Rubenstein 1996) die Komplexitäten der jüdischen Identität in der Sowjetunion veranschaulicht. Ehrenburg war ein loyaler Stalinist, der die sowjetische Linie zum Zionismus unterstützte und sich weigerte, anti-jüdische sowjetische Aktionen zu verurteilen (Rubenstein 1996). Trotzdem hegte Ehrenburg zionistische Ansichten, behielt jüdische Assoziationsmuster bei, glaubte an die Einzigartigkeit des jüdischen Volkes und war zutiefst besorgt wegen des Antisemitismus und des Holocaust. Ehrenburg war organisierendes Mitglied des JAK, das eine Wiederbelebung der jüdischen Kultur und größeren Kontakt zu Juden im Ausland befürwortete. Ein Schriftstellerfreund beschreibt ihn als „zuallererst ein Jude… Ehrenburg hatte seine Herkunft mit all seinem Sein abgelehnt, verkleidete sich im Westen, rauchte holländischen Tabak und machte seine Reisepläne bei Cook’s… Aber er radierte nicht den Juden aus“ (S. 204). „Ehrenburg verleugnete nie seine jüdische Herkunft und wiederholte nahe dem Ende seines Lebens oft die trotzige Überzeugung, daß er sich als Juden betrachten werde, ‚solange noch ein einziger Antisemit auf Erden übrig sei’“ (Rubenstein 1996, S. 13). In einem berühmten Artikel zitierte er eine Aussage, daß „Blut in zwei Formen existiert; das Blut, das in den Adern fließt, und das Blut, das aus den Adern fließt… Warum sage ich: ‚Wir Juden’? Wegen des Blutes“ (S. 259). In der Tat könnte seine intensive Loyalität zu Stalins Regime und sein Schweigen zu sowjetischen Brutalitäten, zu denen die Ermordung von Millionen seiner Bürger während der 1930er zählte, weitgehend von seiner Ansicht motiviert gewesen sein, daß die Sowjetunion ein Bollwerk gegen den Faschismus sei (S. 143 – 145). „Keine Verfehlung erzürnte ihn mehr als Antisemitismus“ (S. 313).

Eine starke verbliebene jüdische Identität bei einem prominenten Bolschewiken ist auch im folgenden Kommentar zur Reaktion ethnischer Juden auf die Entstehung Israels zu erkennen:

Es schien, daß alle Juden, ungeachtet des Alters, Berufes oder gesellschaftlichen Status, sich für den fernen kleinen Staat verantwortlich fühlten, der zu einem Symbol  der nationalen Wiederbelebung geworden war. Sogar die Sowjetjuden, die unwiderruflich assimiliert zu sein schienen, standen nun unter dem Bann des nahöstlichen Wunders. Jekaterina Davidowna (Golda Gorbman) war eine fanatische Bolschewikin und Internationalistin und Ehefrau von Marschall Kliment Woroschilow, und in ihrer Jugend war sie als Ungläubige exkommuniziert worden; aber nun machte sie ihre Verwandten sprachlos, indem sie sagte: „Nun haben wir endlich auch unser Mutterland.“ (Kostyrchenko 1995, S. 102)

Der Punkt ist, daß die jüdische Identität selbst eines stark assimilierten Juden, und selbst von einem, der eine jüdische Identität subjektiv abgelehnt hat, in Zeiten der Krise für die Gruppe an die Oberfläche kommen kann, oder wenn die Identifikation als Jude mit irgend einer anderen Identität in Konflikt gerät, die ein Jude haben kann, einschließlich der Identifikation als politischer Radikaler. Wie auf Grundlage der sozialen Identitätstheorie erwartet, merkt Elazar (1980) an, daß es in Zeiten vermeintlicher Bedrohung für das Judentum selbst unter „sehr randständigen“ Juden eine starke Zunahme der Gruppenidentifikation gibt, wie während des Jom-Kippur-Krieges. Infolgedessen können Behauptungen bezüglich der Identifikation als Jude, die vermeintliche Bedrohungen für das Judentum nicht berücksichtigen, das Ausmaß der jüdischen Bindung schwer unterschätzen. Oberflächliche Erklärungen einer fehlenden jüdischen Identität können sehr irreführend sein.76 Und wie wir sehen werden, gibt es gute Beweise für weit verbreiteten Selbstbetrug bezüglich jüdischer Identität unter jüdischen Radikalen.

Außerdem gibt es gute Beweise dafür, daß jüdische Bolschewiken sowohl in der Zarenzeit als auch in der nachrevolutionären Zeit ihre Aktivitäten als gänzlich übereinstimmend mit jüdischen Interessen wahrnahmen. Die Revolution setzte der offiziell antisemitischen zaristischen Regierung ein Ende, und obwohl der Antisemitismus des Volkes in der nachrevolutionären Zeit fortbestand, verbot die Regierung offiziell den Antisemitismus. Juden waren in Positionen wirtschaftlicher und politischer Macht wie auch des kulturellen Einflusses mindestens bis in die 1940er stark überrepräsentiert. Es war auch eine Regierung, die in aggressiver Weise alle Spuren des Christentums als gesellschaftlich einigende Kraft in der Sowjetunion zu zerstören versuchte, während sie gleichzeitig eine säkulare jüdische Subkultur etablierte, sodaß das Judentum seinen Fortbestand als Gruppe oder seine einigenden Mechanismen wie die jiddische Sprache nicht verlieren würde.

Es ist daher zweifelhaft, ob die sowjetisch-jüdischen Bolschewiken sich jemals zwischen einer jüdischen Identität und einer bolschewistischen entscheiden mußten, zumindest in der vorrevolutionären Zeit und bis in die 1930er. Angesichts dieser Übereinstimmung dessen, was man „identifikationsmäßiges Eigeninteresse“ nennen könnte, ist es gut möglich, daß einzelne jüdische Bolschewiken ihre jüdische Identität verleugneten oder ignorierten – vielleicht unterstützt von Selbsttäuschungsmechanismen – während sie trotzdem leicht eine jüdische Identität beibehalten haben konnten, die nur aufgetaucht wäre, wenn es einen eindeutigen Konflikt zwischen jüdischen Interessen und kommunistischer Politik gab.

KOMMUNISMUS UND JÜDISCHE IDENTIFIKATION IN POLEN

Schatz’s Arbeit (1991) über die Gruppe jüdischer Kommunisten, die nach dem Zweiten Weltkrieg in Polen an die Macht kam (von Schatz als „die Generation“ bezeichnet) ist wichtig, weil sie den Identifikationsprozeß einer ganzen Generation kommunistischer Juden in Osteuropa beleuchtet. Im Unterschied zur Situation in der Sowjetunion, wo die vorwiegend jüdische, von Trotzki geführte Fraktion besiegt wurde, ist es möglich, die Aktivitäten und Identifikationen einer jüdisch-kommunistischen Elite nachzuvollziehen, die tatsächlich politische Macht erlangte und für beträchtliche Zeit behielt.

 

Die große Mehrheit dieser Gruppe war in sehr traditionellen jüdischen Familien sozialisiert worden,

 

deren Innenleben, Bräuche und Folklore, religiöse Traditionen, Freizeitleben, Kontakte zwischen Generationen und Arten des gesellschaftlichen Verkehrs trotz Variationen im Wesentlichen von traditionellen jüdischen Werten und Verhaltensnormen durchdrungen waren… Der Kern des kulturellen Erbes wurde durch formalen Religionsunterricht und –praxis an sie weitergegeben, durch das Begehen von Feiertagen, durch Erzählungen und Lieder, durch die von Eltern und Großeltern erzählten Geschichten, durch das Zuhören bei Diskussionen unter den Älteren… Das Ergebnis war ein tiefer Kern ihrer Identität, ihrer Werte, Normen und Einstellungen, mit denen sie in die rebellische Periode ihrer Jugend und ihres Erwachsenenalters eintraten. Dieser Kern sollte im Prozeß der Akkulturation, Säkularisierung und Radikalisierung manchmal bis hin zur ausdrücklichen Verleugnung umgeformt werden. Jedoch war es diese tiefe Schicht, durch die alle späteren Wahrnehmungen gefiltert wurden. (Schatz 1997, S. 37 – 38, Hervorhebung von mir)

Man beachte die Andeutung, daß hier Selbsttäuschungsprozesse am Werk waren: Mitglieder der Generation verleugneten die Auswirkungen einer tiefgreifenden Sozialisierungserfahrung, die alle ihre nachfolgenden Wahrnehmungen einfärbte, sodaß sie in einem sehr realen Sinne nicht wußten, wie jüdisch sie waren. Die meisten dieser Individuen sprachen in ihrem Alltagsleben jiddisch und beherrschten Polnisch selbst nach ihrem Eintritt in die Partei nur schlecht (S. 54). Sie verkehrten nur mit anderen Juden, denen sie in der jüdischen Arbeitswelt und Nachbarschaft sowie in jüdischen gesellschaftlichen und politischen Organisationen begegneten. Nachdem sie Kommunisten wurden, hatten sie Beziehungen untereinander und heirateten untereinander, und ihre gesellschaftlichen Versammlungen wurden in Jiddisch abgehalten (S. 116). Wie bei allen in diesem Band behandelten jüdischen intellektuellen und politischen Bewegungen waren ihre Mentoren und Haupteinflußgeber andere ethnische Juden, einschließlich insbesondere Luxemburg und Trotzki (S. 62, S. 89), und wenn sie sich an persönliche Helden erinnerten, so waren diese großteils Juden, deren Heldentaten halb mythische Ausmaße erreichten (S. 112).

Juden, die sich der kommunistischen Bewegung anschlossen, lehnten ihre ethnische Identität zuerst nicht ab, und es gab viele, die „die jüdische Kultur schätzten… [und] von einer Gesellschaft träumten, in der Juden als Juden gleichgestellt sein würden“ (S. 48). Tatsächlich war es üblich, daß Individuen eine starke jüdische Identität mit dem Marxismus wie auch mit verschiedenen Kombinationen von Zionismus und Bündlertum kombinierten. Außerdem wurde die Anziehungskraft des Kommunismus auf polnische Juden sehr durch ihr Wissen gefördert, daß Juden in der Sowjetunion hochrangige Macht- und Einflußpositionen erreicht hatten und daß die Sowjetregierung ein System jüdischer Bildung und Kultur eingerichtet hatte (S. 60). Sowohl in der Sowjetunion als auch in Polen wurde der Kommunismus als Gegner des Antisemitismus gesehen. In deutlichem Gegensatz dazu entwickelte die polnische Regierung in den 1930ern eine Politik, durch die Juden von der Beschäftigung im öffentlichen Sektor ausgeschlossen wurden, Quoten für den jüdischen Anteil an Universitäten und in den akademischen Berufen eingeführt und von der Regierung organisierte Boykotte jüdischer Geschäfte und Handwerker inszeniert wurden (Hagen 1996). Juden nahmen den Kommunismus eindeutig als gut für Juden wahr. Er war eine Bewegung, die den jüdischen Fortbestand als Gruppe nicht bedrohte, und er versprach Macht und Einfluß für Juden und das Ende des staatlich geförderten Antisemitismus.

Am einen Ende des Spektrums jüdischer Identifikation standen Kommunisten, die ihre Karriere im Bund oder in zionistischen Organisationen begannen, jiddisch sprachen und gänzlich innerhalb eines jüdischen Milieus arbeiteten. Jüdische und kommunistische Identitäten waren völlig aufrichtig, ohne Zwiespältigkeit oder vermeintlichen Konflikt zwischen diesen beiden Quellen der Identität. Am anderen Ende des Spektrums jüdischer Identifikation könnten manche jüdische Kommunisten beabsichtigt haben, einen volkstumslosen Staat ohne jüdischen Fortbestand als Gruppe zu errichten, obwohl das Beweismaterial dafür weniger als schlüssig ist. In der Vorkriegszeit assimilierten sich selbst die „volkstumslosesten“ Juden nur äußerlich, indem sie sich wie Nichtjuden kleideten, nichtjüdisch klingende Namen annahmen (was auf Täuschung hindeutet) und ihre Sprachen lernten. Sie versuchten, Nichtjuden für die Bewegung zu rekrutieren, assimilierten sich jedoch nicht in die polnische Kultur und versuchten es auch nicht; sie behielten traditionelle jüdische „verächtliche und hochnäsige Einstellungen“ gegenüber dem bei, was sie als Marxisten als „debile“ polnische Bauernkultur betrachteten (S. 119). Selbst die am stärksten assimilierten jüdischen Kommunisten, die in städtischen Gebieten mit Nichtjuden zusammenarbeiteten, waren über den sowjetisch-deutschen Nichtangriffspakt bestürzt, waren aber erleichtert, als der deutsch-sowjetische Krieg endlich ausbrach (S. 121) – ein deutlicher Hinweis, daß die persönliche jüdische Identität dicht unter der Oberfläche blieb. Die Kommunistische Partei Polens (KPP) behielt auch ein Gefühl, spezifisch jüdische Interessen zu fördern statt einer blinden Loyalität zur Sowjetunion. Tatsächlich meint Schatz (S. 102), daß Stalin die KPP 1938 wegen der Anwesenheit von Trotzkisten in der KPP auflöste und weil die Sowjetführung erwartete, daß die KPP gegen die Allianz mit Nazideutschland sein würde.

In SAID (Kap. 8) wurde festgestellt, daß Zwiespältigkeit bei der Identifikation ein beständiges Merkmal des Judentums seit der Aufklärung war. Es ist interessant, daß polnisch-jüdische Aktivisten ein großes Maß an identifikatorischer Zwiespältigkeit zeigten, das letztendlich vom Widerspruch zwischen „dem Glauben an irgendeine Art jüdischer Kollektivexistenz und einer gleichzeitigen Ablehnung einer solchen Volksgemeinschaft stammte, da diese für unvereinbar mit Klassenunterteilungen und schädlich für den allgemeinen politischen Kampf gehalten wurde; dem Streben nach Erhaltung einer spezifischen Art von jüdischer Kultur und der gleichzeitigen Sicht darauf als bloße ethnische Form der kommunistischen Botschaft, die entscheidend für die Einbeziehung der Juden in die polnisch-sozialistische Gemeinschaft war; und der Beibehaltung separater jüdischer Institutionen, während man gleichzeitig wünschte, die jüdische Abgesondertheit als solche zu eliminieren“ (S. 234). Es wird nachfolgend offenkundig werden, daß die Juden, einschließlich jüdischer Kommunisten in den höchsten Regierungsebenen, weiterhin als zusammenhängende, identifizierbare Gruppe fortbestanden. Obwohl sie jedoch selbst nicht die jüdische Kollektivnatur ihrer Erfahrung bemerkt zu haben scheinen (S. 240), war sie für andere wahrnehmbar – ein klares Beispiel für Selbsttäuschung, die auch im Fall amerikanisch-jüdischer Linker offenkundig ist, wie weiter unten festgestellt wird.

Diese jüdischen Kommunisten befaßten sich auch mit komplizierten Rationalisierungen und Selbsttäuschungen im Zusammenhang mit der Rolle der kommunistischen Bewegung in Polen, sodaß man das Fehlen von Hinweisen auf offene jüdische ethnische Identität nicht als starken Beweis für eine fehlende jüdische Identität nehmen kann. „Kognitive und emotionale Anomalien – unfreie, verstümmelte und verzerrte Gedanken und Emotionen – wurden zum Preis dafür, ihre Überzeugungen unverändert beizubehalten… Die Anpassung ihrer Erfahrungen an ihre Überzeugungen wurde durch Mechanismen des Interpretierens, Unterdrückens, Rechtfertigens oder Wegerklärens erreicht“ (S. 191). „So sehr sie auch in der Lage waren, ihr kritisches Denken geschickt für durchdringende Analysen des soziopolitischen Systems anzuwenden, das sie ablehnten, so sehr waren sie blockiert, wenn es darum ging, dieselben Regeln kritischer Analyse auf das System anzuwenden, das sie als die Zukunft der gesamten Menschheit betrachteten“ (S. 192).

Diese Kombination selbstbetrügerischer Rationalisierung wie auch beträchtliche Beweise für eine jüdische Identität sind auch in den Kommentaren von Jacub Berman zu erkennen, eines der prominentesten Führer der Nachkriegszeit. (Alle drei kommunistischen Führer, die Polen zwischen 1948 und 1956 dominierten, Berman, Boleslaw Bierut und Hilary Minc, waren Juden.) Hinsichtlich der Säuberungen und Ermordungen Tausender Kommunisten einschließlich vieler Juden in der Sowjetunion in den 1930ern erklärt Berman:

Ich versuchte so gut wie ich konnte zu erklären, was geschah; den Hintergrund klarzumachen, die Situationen voller Konflikt und innerer Widersprüche, in denen Stalin sich wahrscheinlich befunden hat und die ihn so zu handeln zwangen, wie er es tat; und die Fehler der Opposition zu übertreiben, die in den nachfolgenden Anklagen gegen sie groteske Ausmaße annahmen und von der Sowjetpropaganda weiter aufgeblasen wurden. Man mußte damals ein großes Maß an Durchhaltevermögen und Hingabe für die Sache haben, um zu akzeptieren, was geschah, trotz all der Verzerrungen, Verletzungen und Qualen. (In Toranska 1987, S. 207)

Was seine jüdische Identität betrifft, so antwortete Berman wie folgt, als er nach seinen Plänen nach dem Krieg gefragt wurde:

Ich hatte keine bestimmten Pläne. Aber mir war bewußt, daß ich als Jude entweder nicht in der Lage sein sollte oder würde, irgendeinen der höchsten Posten zu bekleiden. Außerdem machte es mir nichts aus, nicht in den vordersten Reihen zu sein; nicht weil ich von Natur aus besonders bescheiden wäre, sondern weil es gar nicht so ist, daß man sich in eine prominente Position projizieren muß, um echte Macht auszuüben. Wichtig war für mich, meinen Einfluß auszuüben, einer komplizierten Regierungsbildung meinen Stempel aufzudrücken, die gerade durchgeführt wurde, aber ohne mich zu projizieren. Natürlich erforderte dies eine gewisse Agilität. (In Toranska 1987, S. 237)

Berman identifiziert sich eindeutig als Jude und weiß genau, daß andere ihn als Juden wahrnehmen und daß er daher sein öffentliches Profil in täuschender Weise niedrig halten mußte. Berman merkt auch an, daß er als Jude während der sowjetischen Anti-„Kosmopoliten“-Kampagne unter Verdacht stand, die in den späten 1940ern begann. Sein Bruder, ein Aktivist im Zentralkomitee polnischer Juden (der Organisation zur Etablierung einer säkularen jüdischen Kultur im kommunistischen Polen), wanderte 1950 nach Israel aus, um die Konsequenzen der sowjetisch inspirierten antisemitischen Politik in Polen zu vermeiden. Berman kommentiert, daß er seinem Bruder nicht nach Israel gefolgt ist, obwohl sein Bruder ihn sehr dazu drängte: „Ich war natürlich interessiert daran, was in Israel vorging, besonders nachdem ich mit den Menschen dort recht vertraut war“ (in Toranska 1987, S. 322). Offensichtlicherweise sah Bermans Bruder Berman nicht als Nichtjuden, sondern vielmehr als Juden, der wegen des aufkommenden Antisemitismus nach Israel auswandern sollte. Die engen Familien- und Freundschaftsbande zwischen einem sehr hohen Offiziellen in der polnisch-kommunistischen Regierung und einem Aktivisten in der Organisation, die die jüdische säkulare Kultur in Polen förderte, weist auch stark darauf hin, daß es selbst unter den assimiliertesten polnischen Kommunisten dieser Zeit keine wahrgenommene Unvereinbarkeit zwischen der Identifikation als Jude und als Kommunist gab.

Während jüdische Mitglieder die KPP als nützlich für jüdische Interessen sahen, wurde die Partei von nichtjüdischen Polen selbst vor dem Krieg als „pro-sowjetisch, antipatriotisch und ethnisch ‚nicht wahrhaft polnisch’“ gesehen (Schatz 1991, S. 82). Diese Wahrnehmung mangelnden Patriotismus’ war die Hauptquelle der Feindseligkeit des Volkes gegenüber der KPP (Schatz 1991, S. 91).

Einerseits war die KPP während eines Großteils ihrer Existenz nicht nur im Krieg mit dem polnischen Staat gewesen, sondern  mit dessen gesamtem Gemeinwesen, einschließlich der legalen Oppositionsparteien der Linken. Andererseits war die KPP in den Augen der großen Mehrheit der Polen eine fremde, subversive Vertretung Moskaus, die auf die Zerstörung von Polens hart gewonnener Unabhängigkeit und die Einverleibung Polens in die Sowjetunion aus war. Als „Sowjetagentur“ oder „Judenkommune“ etikettiert, wurde sie als gefährliche und grundsätzlich unpolnische Verschwörung gesehen, die sich der Untergrabung der nationalen Souveränität und der Wiedererrichtung der russischen Herrschaft in neuem Gewande widmete. (Coutouvidis & Reynolds 1986, S. 115)

Die KPP unterstützte die Sowjetunion im polnisch-sowjetischen Krieg von 1919 – 1920 und bei der sowjetischen Invasion von 1939. Sie akzeptierte auch die Grenze von 1939 zur UdSSR und war relativ gleichgültig gegenüber dem sowjetischen Massaker an polnischen Kriegsgefangenen während des Zweiten Weltkriegs, wohingegen die polnische Regierung im Londoner Exil nationalistische Ansichten zu diesen Angelegenheiten hatte. „Geleitet durch kaltblütige politische Berechnung, militärische Notwendigkeiten oder beides“, ließen die Sowjetarmee und ihre polnischen Verbündeten zu, daß der Aufstand der Heimatarmee von den Deutschen besiegt wurde, was 200.000 Tote zur Folge hatte und somit „die Creme der anti- und nichtkommunistischen Aktivistenelite“ auslöschte (Schatz 1991, S. 188). Die Sowjets verhafteten auch überlebende nichtkommunistische Widerstandsführer sofort nach dem Krieg.

Weiters war wie bei der CPUSA die tatsächliche jüdischer Führerschaft und Mitwirkung im polnischen Kommunismus viel größer, als es oberflächlich erschien; ethnische Polen wurden rekrutiert und in hohe Positionen befördert, um die Wahrnehmung zu verringern, daß die KPP eine jüdische Bewegung war (Schatz 1991, S. 97). Dieser Versuch, das jüdische Profil der kommunistischen Bewegung in täuschender Weise zu verringern, war auch in der ZPP offenkundig. (ZPP bezeichnet die Union polnischer Patrioten – eine in orwellscher Manier benannte kommunistische Tarnorganisation, die von der Sowjetunion geschaffen worden war, um Polen nach dem Krieg zu besetzen.) Abgesehen von Mitgliedern der Generation, auf deren politische Loyalität man zählen konnte und die den Führungskern der Organisation bildeten, wurden Juden oft davon abgehalten, der Bewegung beizutreten, aus Angst, daß die Bewegung zu jüdisch erscheinen würde. Jedoch durften Juden, die physisch als Polen durchgehen konnten, beitreten und wurden dazu angehalten zu sagen, daß sie ethnische Polen seien, und ihre Namen auf polnisch klingende Namen zu ändern. „Nicht jeder wurde dazu angehalten [Täuschung zu betreiben], und manchen wurden solche Vorschläge erspart, weil man mit ihnen nichts machen konnte: sie sahen einfach zu jüdisch aus“ (Schatz 1991, S. 185).

Als diese Gruppe nach dem Krieg an die Macht kam, förderten sie sowjetische politische, wirtschaftliche und kulturelle Interessen in Polen, während sie aggressiv spezifisch jüdische Interessen verfolgte, einschließlich der Vernichtung der nationalistischen politischen Opposition, deren offen geäußerter Antisemitismus zumindest teilweise daher kam, daß Juden als Befürworter der Sowjetherrschaft wahrgenommen wurden.77 Die Säuberung von Wladislaw Gomulkas Gruppe kurz nach dem Krieg resultierte in der Beförderung von Juden und im völligen Verbot des Antisemitismus. Außerdem half der allgemeine Gegensatz zwischen der von den Sowjets unterstützten, jüdisch dominierten kommunistischen polnischen Regierung und dem nationalistischen, antisemitischen Untergrund dabei, die Loyalität der großen Mehrheit der jüdischen Bevölkerung zur kommunistischen Regierung zu formen, während die große Mehrheit der nichtjüdischen Polen die antisowjetischen Parteien bevorzugte (Schatz 1991, S. 204 – 205). Das Ergebnis war weitverbreiteter Antisemitismus: Bis zum Sommer 1947 waren annähernd 1.500 Juden bei Vorfällen an 155 Orten getötet worden. In den Worten von Kardinal Hlond, der 1946 einen Fall kommentierte, wo 41 Juden getötet worden waren, geschah das Pogrom „wegen der Juden, die heute führende Positionen in Polens Regierung besetzen und eine Regierungsstruktur einzuführen bestrebt sind, die die Mehrheit der Polen nicht will“ (in Schatz 1991, S. 107).

Die jüdisch dominierte kommunistische Regierung strebte aktiv danach, das jüdische Leben in Polen wiederzubeleben und aufrechtzuerhalten (Schatz 1991, S. 208), sodaß wie im Fall der Sowjetunion nicht erwartet wurde, daß das Judentum unter einem kommunistischen Regime dahinwelken würde. Jüdische Aktivitäten enthielten eine „ethnopolitische Vision“, in der die säkulare jüdische Kultur in Polen mit der Kooperation und Zustimmung der Regierung fortbestehen würde (Schatz 1991, S. 230). Während also die Regierung aktive Kampagnen gegen die politische und kulturelle Macht der katholischen Kirche durchführte, blühte das kollektive jüdische Leben in der Nachkriegszeit auf. Jiddisch- und hebräischsprachige jüdische Schulen und Publikationen wurden gegründet, wie auch eine große Vielzahl kultureller und sozialer Wohlfahrtsorganisationen für Juden. Ein wesentlicher Prozentanteil der jüdischen Bevölkerung war in jüdischen Wirtschaftskooperativen beschäftigt.

Außerdem betrachtete die jüdisch dominierte Regierung die jüdische Bevölkerung, von der viele zuvor keine Kommunisten gewesen waren, als „ein Reservoir, auf das man vertrauen und das sie bei ihren Anstrengungen zum Wiederaufbau des Landes heranziehen konnte. Obwohl sie keine alten, ‚erprobten’ Genossen waren, waren sie nicht in den sozialen Netzwerken der antikommunistischen Gesellschaft verwurzelt, sie waren hinsichtlich historisch geformter Traditionen Außenseiter, ohne Verbindungen zur katholischen Kirche, und von jenen gehasst, die das Regime hassten.78 Daher konnte man sich auf sie verlassen, und sie konnten verwendet werden, um die erforderlichen Positionen auszufüllen“ (Schatz 1991, S. 212 – 213).

Ethnisch jüdischer Hintergrund war besonders wichtig bei der Rekrutierung für den inneren Sicherheitsdienst: Die Generation jüdischer Kommunisten erkannte, daß ihre Macht sich gänzlich von der Sowjetunion ableitete und daß sie auf Zwang zurückgreifen würden müssen, um eine grundsätzlich feindselige nichtkommunistische Gesellschaft zu kontrollieren (S. 262). Die Kernmitglieder des Sicherheitsdienstes kamen von den jüdischen Kommunisten, die vor der Gründung der kommunistischen polnischen Regierung Kommunisten gewesen waren, aber diesen schlossen sich andere Juden an, die mit der Regierung sympathisierten und von der breiteren Gesellschaft entfremdet waren. Dies bestärkte wiederum im Volk das Bild von Juden als Dienern fremder Interessen und als Feinde ethnischer Polen (Schatz 1991, S. 225).

Jüdische Mitglieder der inneren Sicherheitskräfte scheinen oft von persönlichem Zorn und einem Wunsch nach Rache im Zusammenhang mit ihrer jüdischen Identität motiviert gewesen zu sein:

Ihre Familien waren ermordet worden, und der antikommunistische Widerstand war in ihrer Vorstellung eine Fortsetzung der im wesentlichen gleichen antisemitischen und antikommunistischen Tradition. Sie hassten diejenigen, die mit den Nazis kollaboriert hatten, und jene, die gegen die neue Ordnung waren, mit fast derselben Intensität und wußten, daß sie als Kommunisten, oder als Kommunisten wie als Juden, mindestens genauso gehasst wurden. In ihren Augen war der Feind im Grunde derselbe. Die alten bösen Taten mußten bestraft und neue verhindert werden, und ein gnadenloser Kampf war notwendig, bevor eine bessere Welt erbaut werden konnte. (Schatz 1991, S. 226)

Wie im Fall von Ungarn nach dem Zweiten Weltkrieg (siehe unten) wurde Polen zwischen einer vorwiegend jüdischen Herrschafts- und Verwaltungsklasse, die vom Rest der jüdischen Bevölkerung und von der Sowjetmacht unterstützt wurde, und der ihr gegenüberstehenden großen Mehrheit der einheimischen nichtjüdischen Bevölkerung polarisiert. Die Situation war genau analog den vielen Fällen in traditionellen Gesellschaften, wo Juden eine Zwischenschicht zwischen einer fremden Herrschaftselite, in diesem Fall den Sowjets, und der nichtjüdischen einheimischen Bevölkerung bildeten (siehe PTSDA, Kap. 5). Jedoch machte diese Vermittlerrolle die ehemaligen Außenseiter zu einer Elitegruppe in Polen, und die ehemaligen Vorkämpfer für soziale Gerechtigkeit gaben sich große Mühe, ihre eigenen persönlichen Vorrechte zu schützen, einschließlich eines großen Maßes an Rationalisierung und Selbsttäuschung (S. 261). Tatsächlich gab es, als die Berichte eines Abtrünnigen über den verschwenderischen Lebensstil der Elite (z. B. hatte Boleslaw Bierut vier Villen und konnte fünf weitere benutzen [Toranska 1987, S. 28]), ihre Korruption wie auch ihre Rolle als Sowjetagenten bekannt wurden, Schockwellen in den gesamten unteren Ebenen der Partei (S. 266). Das Gefühl moralischer Überlegenheit und die altruistischen Motive dieser Gruppe existierten eindeutig ausschließlich in ihren eigenen Selbsttäuschungen.

Obwohl Versuche unternommen wurden, einer in Wirklichkeit jüdisch dominierten Regierung ein polnisches Gesicht aufzusetzen, waren solche Versuche durch den Mangel an vertrauenswürdigen Polen begrenzt, die in der Lage waren, Positionen in der kommunistischen Partei, in der Regierungsverwaltung, im Militär und in den inneren Sicherheitskräften auszufüllen. Juden, die ihre formalen Bindungen zur jüdischen Gemeinschaft gekappt oder ihre Namen auf polnisch klingende Namen geändert hatten, oder die wegen ihrer physischen Erscheinung oder fehlendem jüdischem Akzent als Polen durchgehen konnten, wurden bei Beförderungen bevorzugt (S. 214). Was immer die subjektiven persönlichen Identitäten der in diese Regierungspositionen rekrutierten Individuen waren, die Rekrutierenden handelten eindeutig nach dem wahrgenommenen ethnischen Hintergrund als Hinweis auf Verläßlichkeit, und das Ergebnis war, daß die Situation den vielen Fällen in traditionellen Gesellschaften ähnelte, wo Juden und Krypto-Juden wirtschaftliche und politische Netzwerke aus Glaubensgenossen schufen: „Neben einer Gruppe einflußreicher Politiker, die zu klein war, um sie eine Kategorie zu nennen, gab es die Soldaten, die Apparatschiks und die Verwalter, die Intellektuellen und Ideologen, die Polizisten, die Diplomaten und schließlich die Aktivisten im jüdischen Sektor. Es gab auch die Masse der gewöhnlichen Leute – Angestellte, Handwerker und Arbeiter – deren gemeinsamer Nenner eine gemeinsame ideologische Vision war, eine Geschichte und die im wesentlichen ähnliche Art ethnischer Ambitionen“ (S. 226).

Es ist aufschlußreich, daß, als die jüdische wirtschaftliche und politische Vorherrschaft Mitte bis Ende der 1950er allmählich zurückging, viele dieser Individuen in den jüdischen Wirtschaftskooperativen zu arbeiten begannen, und Juden, die aus dem inneren Sicherheitsdienst gesäubert worden waren, erhielten Hilfe von jüdischen Organisationen, die letztendlich von amerikanischen Juden finanziert wurden. Es kann wenig Zweifel an ihrer fortbestehenden jüdischen Identität und am Fortbestand des jüdischen wirtschaftlichen und kulturellen Separatismus geben. In der Tat „offenbarten sich zahlreiche Juden, manche davon Kinder und Enkelkinder ehemaliger Kommunisten“ nach dem Zusammenbruch des kommunistischen Regimes in Polen (Anti-Semitism Worldwide 1994, S. 115), nahmen offen eine jüdische Identität an und bestärkten die Vorstellung, daß viele jüdische Kommunisten in Wirklichkeit Krypto-Juden waren.

Als die antizionistische, antisemitische Bewegung in der Sowjetunion im Gefolge des sowjetischen Politikwechsels gegenüber Israel in den späten 1940ern nach Polen durchsickerte, gab es eine weitere Identitätskrise, die aus dem Glauben entstand, daß Antisemitismus und Kommunismus unvereinbar seien. Eine Reaktion bestand in „ethnischer Selbstverleugnung“ durch Aussagen, die die Existenz einer jüdischen Identität bestritten; eine weitere riet Juden, in Deckung zu gehen. Wegen der sehr starken Identifikation mit dem System unter Juden ging die allgemeine Tendenz dahin, selbst ihre eigene Verfolgung während der Zeit zu rationalisieren, als Juden nach und nach aus wichtigen Positionen gesäubert wurden: „Selbst wenn die Methoden zunehmend schmerzlich und hart wurden, wenn das Ziel klar wurde, einen zu zwingen, nicht begangene Verbrechen zuzugeben und andere zu verleumden, und wenn die Wahrnehmung zum Vorschein kam, in ungerechter Weise mit Methoden behandelt zu werden, die dem kommunistischen Ethos widersprachen, blieben die grundlegenden ideologischen Überzeugungen unberührt. Somit triumphierte der heilige Wahnsinn sogar in den Gefängniszellen“ (S. 260). Letztendlich war ein wichtiger Bestandteil der anti-jüdischen Kampagne der 1960er die Behauptung, daß die kommunistischen Juden der Generation gegen die Nahostpolitik der Sowjetunion waren, die die Araber bevorzugte.

Wie bei allen jüdischen Gruppen zu allen Zeiten (siehe PTSDA, Kap. 3) hatten die anti-jüdischen Säuberungen nicht die Aufgabe ihrer Gruppenbindung zur Folge, selbst wenn sie in ungerechten Verfolgungen resultierte. Stattdessen hatten sie eine erhöhte Bindung zur Folge, „unbeirrbare ideologische Disziplin und Gehorsam bis hin zur Selbsttäuschung… Sie betrachteten die Partei als die kollektive Personifizierung der fortschrittlichen Kräfte der Geschichte, und indem sie sich selbst als ihre Diener betrachteten, drückten sie eine spezifische Art teleologisch-deduktiven Dogmatismus, revolutionären Hochmuts und moralischer Mehrdeutigkeit aus“ (S. 260 – 261). Tatsächlich gibt es einige Hinweise darauf, daß der Gruppenzusammenhalt wuchs, so wie das Glück der Generation nachließ (S. 301). Als ihre Position allmählich durch einen aufkommenden antisemitischen polnischen Nationalismus erodiert wurde, wurden sie sich ihres „Gruppentums“ immer bewußter. Nach ihrer schließlichen Niederlage verloren sie rasch jegliche polnische Identität, die sie gehabt haben mochten, und nahmen schnell eine offene jüdische Identität an, insbesondere in Israel, dem Ziel der meisten polnischen Juden. Sie sahen ihren früheren Antizionismus schließlich als Fehler und wurden nun starke Unterstützer Israels (S. 314).

Abschließend gesagt, zeigt Schatz’ Betrachtung, daß die Generation jüdischer Kommunisten und ihre ethnisch jüdischen Unterstützer als historische jüdische Gruppe betrachtet werden müssen. Die Beweislage deutet darauf hin, daß diese Gruppe spezifisch jüdische Interessen verfolgte, einschließlich insbesondere ihr Interesse an der Sicherung des jüdischen Fortbestandes als Gruppe in Polen, während sie gleichzeitig versuchten, Institutionen wie die katholische Kirche und andere Manifestationen des polnischen Nationalismus zu zerstören, die den gesellschaftlichen Zusammenhalt unter Polen förderten. Die kommunistische Regierung bekämpfte auch den Antisemitismus, und sie förderte jüdische wirtschaftliche und politische Interessen. Während das Ausmaß der subjektiven jüdischen Identität in dieser Gruppe zweifellos variierte, deuten die Anzeichen auf verschüttete und selbstbetrügerische Grade jüdischer Identität selbst unter den assimiliertesten unter ihnen hin. Die gesamte Episode veranschaulicht die Komplexität der Identifikation als Jude, und sie dient als Beispiel für die Bedeutung von Selbsttäuschung und Rationalisierung als zentrale Aspekte des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie (siehe SAID, Kap. 7, 8). Es gab massive Selbsttäuschung und Rationalisierung hinsichtlich der Rolle der jüdisch dominierten Regierung und ihrer jüdischen Unterstützer bei der Eliminierung nichtjüdischer nationalistischer Eliten, ihrer Rolle bei der Bekämpfung der polnischen Nationalkultur und der katholischen Kirche, während sie eine säkulare jüdische Kultur errichtete, ihrer Rolle als Agent der Sowjetherrschaft über Polen und ihres eigenen wirtschaftlichen Erfolges, während sie eine Wirtschaftsverwaltung betrieb, die die Volkswirtschaft Polens für sowjetische Interessen einspannte und vom Rest des Volkes Härten und Opfer verlangte.

RADIKALISMUS UND JÜDISCHE IDENTIFIKATION IN DEN VEREINIGTEN STAATEN UND ENGLAND

Von den Ursprüngen der Bewegung im späten neunzehnten Jahrhundert an charakterisierte ein starkes jüdisches Identifikationsgefühl auch amerikanisch-jüdische Radikale (z. B. die Union of Hebrew Trades und die Jewish Socialist Federation; siehe Levin 1977; Liebman 1979). In Sorins Studie (1985) jüdischer Radikaler, die früh im zwanzigsten Jahrhundert in die Vereinigten Staaten einwanderten, waren nur 7 Prozent jeglicher Form jüdischen Separatismus feindlich gesinnt. Über 70 Prozent „waren von einem eindeutig jüdischen Bewußtsein erfüllt. Die große Mehrheit steckte in erheblichem Ausmaß in einem Netzwerk sich überlappender Organisationen, Verbindungen und jüdischer gesellschaftlicher Formationen“ (S. 119). Weiters befanden sich „allermindestens“ 26 von 95 jüdischen Radikalen in Sorins Kategorien „feindlich, ambivalent oder assimilationistisch“, aber „in manchen, wenn nicht allen Fällen rangen diese Personen, oft in kreativer Weise, um die Synthetisierung neuer Identitäten“ (S. 115). Ein Hauptthema dieses Kapitels ist, daß sehr viele nach eigener Erklärung „entwurzelte“ jüdische Radikale ein selbstbetrügerisches Bild ihrer fehlenden jüdischen Identifikation hatten.

Der folgende Kommentar über eine sehr prominente jüdisch-amerikanische Radikale, Emma Goldman, veranschaulicht den allgemeinen Trend:

Die Seiten des Magazins Mother Earth, das Emma Goldman von 1906 bis 1917 herausgab, waren gefüllt mit jiddischen Geschichten, Erzählungen aus dem Talmud und Übersetzungen von Morris Rosenfelds Gedichten. Außerdem lenkte ihr Engagement für den Anarchismus sie nicht davon ab, offen und häufig über die besonderen Belastungen zu sprechen und zu schreiben, mit denen Juden es in einer Welt zu tun hatten, in der Antisemitismus ein lebender Feind war. Anscheinend hatte Emma Goldmans Glaube an den Anarchismus, mit seiner Betonung des Universalismus, nicht zur Folge und hing nicht davon ab, daß sie ihre jüdische Identität ablegte. (Sorin 1985, S. 8; kursiv im Text)

Der jüdisch-amerikanische Radikalismus des zwanzigsten Jahrhunderts war eine spezifisch jüdische Subkultur, oder „Gegenkultur“, um Arthur Liebmans (1979, S. 37) Begriff zu verwenden. Die jüdisch-amerikanische Linke entfernte sich nie aus der breiteren jüdischen Gemeinschaft, und tatsächlich fluktuierte die Mitgliedschaft von Juden in Abhängigkeit davon, ob diese Bewegungen mit spezifisch jüdischen Interessen in Konflikt gerieten.79

Grundsätzlich war die jüdische Alte Linke, einschließlich der Gewerkschaften, der linken Presse und der linken Bruderschaftsorden (die oft in Verbindung zu einer Synagoge standen [Liebman 1979, S. 284]), Teil der breiteren jüdischen Gemeinschaft, und als die jüdische Arbeiterklasse abnahm, gewannen spezifisch jüdische Anliegen und jüdische Identität zunehmend Bedeutung, so wie die Wichtigkeit radikaler politischer Überzeugungen schwand. Diese Tendenz jüdischer Mitglieder linker Organisationen, sich um spezifisch jüdische Angelegenheiten zu kümmern, nahm nach 1930 hauptsächlich wegen wiederholter Differenzen zwischen spezifisch jüdischen Interessen und universalistisch linken Anliegen zu dieser Zeit zu. Dieses Phänomen trat im gesamten Spektrum linker Organisationen auf, einschließlich Organisationen wie der Communist Party und der Socialist Party, zu deren Mitgliedern auch Nichtjuden gehörten (Liebman 1979, S. 267 ff).

Jüdischer Separatismus in linken Bewegungen wurde durch einen sehr traditionellen Aspekt des jüdischen Separatismus gefördert – die Verwendung einer Eigengruppensprache. Jiddisch wurde mit der Zeit sehr geschätzt wegen seiner einigenden Wirkung auf die jüdische Arbeiterbewegung und seiner Fähigkeit, Bindungen zur breiteren jüdischen Gemeinschaft zu zementieren (Levin 1977, S. 210; Liebman 1979, S. 259 – 260). „Die Landsmannschaften [jüdische Gesellschaftsklubs], die jiddische Presse und jiddische Theater, sozialistische Cafés der East Side, literarische Gesellschaften und fereyns, die so sehr ein Teil der jüdisch-sozialistischen Kultur waren, schufen ein unverwechselbar jüdisches Milieu, das der Laden, die Gewerkschaft oder die Sozialistische Partei auf keinen Fall duplizieren konnte. Sogar der Klassenfeind – der jüdische Arbeitgeber – sprach jiddisch“ (Levin 1977, S. 210).

Tatsächlich scheiterte das sozialistische Bildungsprogramm des Workman’s Circle (des größten jüdischen Arbeiter-Bruderschaftsordens im frühen zwanzigsten Jahrhundert) zunächst (vor 1916) wegen des Fehlens jiddischer und jüdischer Inhalte: „Selbst radikale jüdische Eltern wollten, daß ihre Kinder Jiddisch lernen und etwas über ihr Volk wissen“ (Liebman 1979, S. 292). Diese Schulen hatten Erfolg, als sie begannen, einen jüdischen Lehrplan mit einer Betonung auf jüdisches Volkstum aufzunehmen. Sie blieben die 1940er hindurch als jüdische Schulen mit einer sozialistischen Ideologie bestehen, die die Idee betonte, daß eine Sorge um soziale Gerechtigkeit der Schlüssel zum jüdischen Überleben in der modernen Welt sei. Sozialismus und liberale Politik waren eindeutig zu einer Form des säkularen Judentums geworden. Die Organisation war im Laufe ihrer Geschichte „von einem radikalen Arbeiter-Bruderschaftsorden mit jüdischen Mitgliedern zu einem jüdischen Bruderschaftsorden mit liberalen Einstellungen und einem sozialistischen Erbe“ umgewandelt worden (Liebman 1979, S. 295).

In ähnlicher Weise gehörten zur kommunistisch orientierten jüdischen Subkultur, einschließlich Organisationen wie des International Workers Order (IWO), jiddischsprachige Sektionen. Eine solche Sektion, der Jewish Peoples Fraternal Order (JPFO), war eine Zweigorganisation des American Jewish Congress (AJCongress) und wurde vom U.S.-Generalbundesanwalt als subversive Organisation gelistet. Der JPFO hatte 50.000 Mitglieder und war nach dem Zweiten Weltkrieg das finanzielle und organisatorische „Bollwerk“ der CPUSA; sie stellte auch entscheidende Mittel für den Daily Worker und die Morning Freiheit bereit (Svonkin 1997, S. 166). Im Einklang mit der gegenwärtigen Betonung der Vereinbarkeit von Kommunismus-Radikalismus und jüdischer Identität finanzierte er Bildungsprogramme für Kinder, die eine starke Beziehung zwischen jüdischer Identität und radikalen Anliegen verkündeten. Die jiddischen Schulen und Sommerlager des IWO, die bis in die 1960er fortbestanden, betonten die jüdische Kultur und interpretierten sogar den Marxismus um zu einer Theorie nicht des Klassenkampfes, sondern des Kampfes um jüdische Freiheit von Unterdrückung. Obwohl der AJCongress schließlich während des Kalten Krieges seine Verbindungen zum JPFO löste und erklärte, daß der Kommunismus eine Bedrohung sei, war er „bestenfalls ein widerwilliger und unenthusiastischer Teilnehmer“ (Svonkin 1997, S. 132) im jüdischen Bemühen, ein öffentliches Bild des Antikommunismus zu entwickeln – eine Position, die die Sympathien vieler ihrer vorwiegend aus osteuropäischen Einwanderern der zweiten und dritten Generation bestehenden Mitglieder widerspiegelte.

David Horowitz (1997, S. 42) beschreibt die Welt seiner Eltern, die einer von der CPUSA betriebenen „shul“ beigetreten waren, in der jüdische Feiertage eine politische Interpretation erhielten. Psychologisch hätten diese Leute sich genausogut im Polen des achtzehnten Jahrhunderts befinden können:

Was meine Eltern mit dem Beitritt zur Communist Party und der Übersiedlung nach Sunnyside getan hatten, war eine Rückkehr ins Ghetto. Es gab dieselbe gemeinsame Privatsprache, dasselbe hermetisch abgeschottete Universum, dieselbe Doppelpose, die ein Gesicht der Außenwelt zuwandte und ein weiteres dem Stamm. Noch wichtiger war, daß es dieselbe Überzeugung gab, daß man es auf sie abgesehen habe und sie verfolgen wolle, und besonders bestimmt, das Gefühl moralischer Überlegenheit gegenüber den stärkeren und zahlreicheren Goyim draußen. Und es gab dieselbe Furcht vor Ausschluß wegen ketzerischer Gedanken, welche die Furcht war, die die Auserwählten am Glauben festheftete.

Ein starkes Gefühl jüdischen Volkstums war auch für die linke jiddische Presse charakteristisch. Daher beschwerte sich der Verfasser eines Leserbriefs an den radikalen Jewish Daily Forward, daß seine nichtreligiösen Eltern verärgert seien, weil er eine Nichtjüdin heiraten wollte. „Er schrieb an den Forward unter der Annahme, daß er Mitgefühl finden würde, nur um zu entdecken, daß die sozialistischen und freidenkerischen Redakteure der Zeitung darauf beharrten… daß es unerläßlich sei, daß er eine Jüdin heirate und daß er sich weiterhin mit der jüdischen Gemeinschaft identifiziere… Diejenigen, die den Forward lasen, wußten, daß die Verpflichtung der Juden, jüdisch zu bleiben, außer Frage und Diskussion stand“ (Herzberg 1989, S. 211 – 212). Der Forward hatte bis in die 1930er die größte Auflage aller jüdischen Zeitschriften auf der Welt und hielt enge Bindungen zur Socialist Party aufrecht.

Werner Cohn (1958, S. 621) beschreibt das allgemeine Milieu der jüdischen Einwanderergemeinschaft von 1886 bis 1920 als „einen einzigen großen radikalen Debattierklub“:

Um 1886 war die jüdische Gemeinde in New York berühmt geworden für ihre Unterstützung der Kandidatur von Henry George von der dritten Partei (United Labor), des Theoretikers der einzigen Steuer. Von da an waren die jüdischen Bezirke in New York und anderswo berühmt für ihre radikalen Wahlgewohnheiten. Die Lower East Side wählte wiederholt Meyer London zu ihrem Kongreßabgeordneten, den einzigen New Yorker Sozialisten, der jemals in den Kongreß gewählt wurde. Und in der State Assembly in Albany kamen viele Sozialisten aus jüdischen Bezirken. Im Bürgermeisterwahlkampf von 1917 in New York City wurde die Kandidatur des Sozialisten und Kriegsgegners Morris Hillquit von den maßgeblichsten Stimmen der jüdischen Lower East Side unterstützt: den United Hebrew Trades, der International Ladies’ Garment Workers’ Union, und was am wichtigsten war, vom sehr populären jiddischen Daily Forward. Dies war die Zeit, in der extreme Radikale – wie Alexander Berkman und Emma Goldman – Giganten in der jüdischen Gemeinde waren, und in der fast alle jüdischen Giganten – darunter Abraham Cahan, Morris Hillquit und der junge Morris R. Cohen – Radikale waren. Sogar Samuel Gompers hielt es für nötig, radikale Phrasen zu verwenden, wenn er vor jüdischem Publikum sprach.

Zusätzlich stand The Freiheit, die von den 1920ern bis zu den 1950ern ein inoffizielles Organ der Communist Party war, „im Zentrum der jiddischen proletarischen Institutionen und Subkultur… die Identität, Sinn, Freundschaft und Verständnis boten“ (Liebman 1979, S. 349 – 350). Die Zeitung verlor 1929 beträchtlich an Unterstützung in der jüdischen Gemeinschaft, als sie die Position der Communist Party der Gegnerschaft zum Zionismus übernahm, und um die 1950er mußte sie sich im Grunde zwischen der Zufriedenstellung ihrer jüdischen Seele und ihrem Status als kommunistisches Organ entscheiden. Indem sie sich für das erstere entschied, rechtfertigte sie in den späten 1960ern im Gegensatz zur Linie der CPUSA die Nichtrückgabe der israelisch besetzten Territorien.

Das Verhältnis der Juden und der CPUSA ist besonders interessant, weil die Partei oft antijüdische Positionen einnahm, besonders wegen ihrer engen Verbindung zur Sowjetunion. Ab den späten 1920ern spielten Juden in der CPUSA eine sehr prominente Rolle (Klehr 1978, S. 37ff). Bloßes Anführen der Prozentanteile jüdischer Führer zeigt das Ausmaß des jüdischen Einflusses jedoch nicht ausreichend an, weil es die persönlichen Eigenschaften jüdischer Radikaler als talentierte, gebildete und ehrgeizige Gruppe nicht berücksichtigt, aber auch weil man sich bemüht hatte, Nichtjuden als „Schaufensterdekoration“ zu rekrutieren, um das Ausmaß der jüdischen Dominanz zu verbergen (Klehr 1978, S. 40; Rothman & Lichter 1982, S. 99). Lyons (1982, S. 81) zitiert einen nichtjüdischen Kommunisten, der sagte, daß viele Nichtjuden aus der Arbeiterklasse fühlten, daß sie rekrutiert wurden, um „die ethnische Zusammensetzung der Partei zu diversifizieren“. Der Informant erzählt von seiner Erfahrung als nichtjüdischer Repräsentant auf einer kommunistisch gesponserten Jugendkonferenz:

Es wurde für die meisten Teilnehmer zunehmend offensichtlich, daß buchstäblich alle Redner jüdische New Yorker waren. Redner mit starkem New Yorker Akzent pflegten sich als „der Delegierte von der Lower East Side“ oder „der Genosse aus Brownsville“ zu identifizieren. Endlich verkündete die landesweite Führung eine Pause, um das zu diskutieren, was zu einer Peinlichkeit wurde. Wie konnte eine angeblich landesweite Studentenorganisation so total von New Yorker Juden dominiert werden? Endlich entschlossen sie sich einzugreifen und die Situation in Ordnung zu bringen, indem sie den New Yorker Ausschuß ersuchten, „Stadtfremden“ eine Chance zu reden zu geben. Die Tagung wurde in Wisconsin abgehalten.

Klehr (1978, S. 40) schätzt, daß Juden von 1921 bis 1961 33,5 Prozent der Mitglieder des Zentralkomitees stellten, und Juden waren oft mit über 40 Prozent vertreten (Klehr 1978, S. 46). Juden waren die einzige im Land geborene Volksgruppe, aus der die Partei rekrutieren konnte. Glazer (1969, S. 129) gibt an, daß bis in die 1950er mindestens die Hälfte der etwa 50.000 Mitglieder der CPUSA Juden waren und daß die Fluktuationsrate sehr hoch war; somit haben vielleicht zehnmal so viele Individuen wie diese Mitgliederzahl in der Partei mitgewirkt, und es gab „eine gleich große oder größere Zahl, die Sozialisten der einen oder anderen Sorte waren.“ Über die 1920er schreibt Buhle (1980, S. 89), daß „die meisten derjenigen, die der Partei und der Freiheit wohlgesonnen waren, einfach nicht beitraten – nicht mehr als ein paar tausend aus einer hundertmal so großen Anhängerschaft.“

Ethel und Julius Rosenberg, die wegen Spionage für die Sowjetunion verurteilt wurden, sind beispielhaft für das starke Gefühl jüdischer Identifikation unter vielen Juden der Linken. Svonkin (1997, S. 158) zeigt, daß sie sich als jüdische Märtyrer sahen. Wie viele andere jüdische Linke empfanden sie eine starke Verbindung zwischen dem Judentum und ihren kommunistischen Sympathien. Ihre Gefängniskorrespondenz war, in den Worten eines Rezensenten, gefüllt mit „einer ständigen Zurschaustellung des Judentums und Judeseins“, einschließlich der Bemerkung: „in ein paar Tagen wird das Pessachfest der Suche unseres Volkes nach Freiheit da sein. Dieses Kulturerbe hat für uns, die wir von den modernen Pharaonen fern voneinander und von unseren Lieben eingesperrt sind, eine zusätzliche Bedeutung“ (S. 158 – 159). (Von der Selbstwahrnehmung der Rosenbergs als jüdische Märtyrer in Verlegenheit gebracht, interpretierte die Anti-Defamation League [ADL] Julius Rosenbergs Bekenntnisse zum Judentum als einen Versuch, „jedes mögliche Fitzelchen eines Vorteils aus dem Glauben zu erlangen, den er verleugnet hat“ [Svonkin 1997, S. 159] – ein weiteres Beispiel der vielen revisionistischen Versuche, von denen manche in diesem Kapitel geschildert werden, jüdische Identifikation und politischen Radikalismus als unvereinbar darzustellen und somit ein wichtiges Kapitel der jüdischen Geschichte völlig zu verschleiern.]

Wie im Falle der Sowjetunion in den frühen Jahren gab es in der CPUSA separate Sektionen für ethnische Gruppen, einschließlich einer jiddischsprachigen Jewish Federation.80 Als diese 1925 im Interesse der Schaffung einer Partei, die gebürtige Amerikaner ansprechen würde (die zu einem sehr niedrigen Niveau ethnischen Bewußtseins neigten), abgeschafft wurden, gab es einen Massenexodus von Juden aus der Partei, und viele derjenigen, die blieben, nahmen weiterhin an einer inoffiziellen jiddischen Subkultur innerhalb der Partei teil.

In den folgenden Jahren stieg und fiel die jüdische Unterstützung für die CPUSA in Abhängigkeit von der Unterstützung der Partei für jüdische Anliegen. Während der 1930er änderte die CPUSA ihre Position und gab sich große Mühe, spezifische jüdische Interessen anzusprechen, einschließlich eines Hauptschwerpunktes gegen Antisemitismus, für die Unterstützung des Zionismus und schließlich für Israel, und der Befürwortung der Wichtigkeit, jüdische Kulturtraditionen aufrechtzuerhalten. Wie in Polen während dieser Zeit „glorifizierte die amerikanische Radikalenbewegung die Entwicklung des jüdischen Lebens in der Sowjetunion… Die Sowjetunion war der lebende Beweis, daß die jüdische Frage unter dem Sozialismus gelöst werden konnte“ (Kann 1981, S. 152 – 153). Der Kommunismus wurde daher als „gut für Juden“ wahrgenommen. Trotz vorübergehender Probleme, die vom deutsch-sowjetischen Nichtangriffspakt von 1939 verursacht wurden, war die Folge ein Ende der Isolation der CPUSA gegenüber der jüdischen Gemeinschaft während des Zweiten Weltkriegs und in den unmittelbaren Nachkriegsjahren.

Interessanterweise hatten die Juden, die während der Zeit des Nichtangriffspaktes in der Partei verblieben, mit einem schwierigen Konflikt zwischen geteilten Loyalitäten zu tun, was darauf hinweist, daß die jüdische Identität für diese Individuen immer noch wichtig war. Der Nichtangriffspakt provozierte eine Menge Rationalisierungen seitens jüdischer Mitglieder der CPUSA, zu denen oft ein Versuch gehört, die Handlungen der Sowjetunion als in Wirklichkeit vorteilhaft für jüdische Interessen zu interpretieren – eindeutig ein Hinweis darauf, daß diese Individuen ihre jüdische Identität nicht aufgegeben hatten.81 Andere blieben weiterhin Mitglieder, waren aber wegen ihrer jüdischen Loyalität im Stillen gegen die Parteilinie. Große Sorge machte all diesen Individuen, daß der Nichtangriffspakt ihre Beziehung zur breiteren jüdischen Gemeinschaft zerstörte.

Zur Zeit der Schaffung Israels 1948 bestand ein Teil der Anziehungskraft der CPUSA auf Juden in ihrer Unterstützung für Israel zu einer Zeit, in der Truman in dieser Frage schwankte. 1946 nahm die CPUSA sogar eine Resolution an, die den Fortbestand des jüdischen Volkes als ethnische Einheit innerhalb sozialistischer Gesellschaften befürwortete. Arthur Liebman beschreibt die Mitglieder der CPUSA in dieser Zeit als beschwingt wegen der Deckungsgleichheit ihrer jüdischen Interessen mit der Mitgliedschaft in der Partei. Gefühle der Gemeinsamkeit mit der breiteren jüdischen Gemeinde wurden geäußert, und es gab ein betontes Gefühl der Jüdischkeit als Folge der Interaktion mit anderen Juden innerhalb der CPUSA: In der Nachkriegszeit „wurden kommunistische Juden angeregt und von ihnen erwartet, Juden zu sein, sich mit Juden zu identifizieren und positiv vom jüdischen Volk und der jüdischen Kultur zu denken. Gleichzeitig akzeptierten nichtkommunistische Juden, mit einigen namhaften Ausnahmen [in der nichtkommunistischen jüdischen Linken]… ihre Legitimation als Juden und willigten ein, mit ihnen in einem gesamtjüdischen Kontext zusammenzuarbeiten“ (Liebman 1979, S. 514). Wie es so oft in der jüdischen Geschichte geschehen ist, wurde dieses Anschwellen jüdischer Selbstidentifikation durch die Verfolgung von Juden gefördert, in diesem Fall durch den Holocaust.

Diese Zeit der leichten Vereinbarkeit jüdischer Interessen mit Interessen der CPUSA verflüchtigte sich nach 1948, besonders wegen der geänderten sowjetischen Position zu Israel und Enthüllungen staatlich geförderten Antisemitismus in der Sowjetunion und in Osteuropa. Viele Juden verließen als Folge die CPUSA. Wiederum neigten diejenigen, die in der CPUSA verblieben, zur Rationalisierung des sowjetischen Antisemitismus in einer Weise, die es ihnen ermöglichte, ihre Identifikation als Juden aufrechtzuerhalten. Manche sahen die Verfolgungen als eine Verirrung und als Folge individueller Pathologie statt als Schuld des kommunistischen Systems selbst. Oder es wurde der Westen beschuldigt, indirekt verantwortlich zu sein. Außerdem scheint zu den Gründen für den Verbleib in der CPUSA ein typischer Wunsch gehört zu haben, in der in sich geschlossenen jiddisch-kommunistischen Subkultur zu verbleiben. Liebman (1979, S. 522) beschreibt ein Individuum, daß schließlich resignierte, als die Beweise für den sowjetischen Antisemitismus überwältigend wurden: „1958 trat dieser Führer nach mehr als 25 Jahren in der Kommunistischen Partei zurück und entwickelte eine starke jüdische Identität, die auch eine glühende Loyalität zu Israel einschloß.“ Alternativerweise übernahmen jüdische CPUSA-Mitglieder einfach nicht die sowjetische Parteilinie, wie es in der Frage der Unterstützung für Israel während der Kriege von 1967 und 1973 der Fall war. Mit der Zeit gab es buchstäblich eine komplette Trennung der Juden von der CPUSA.

Lyons Beschreibung (1982, S. 180) eines jüdisch-kommunistischen Clubs in Philadelphia enthüllt die Ambivalenz und die Selbsttäuschung, die auftraten, wenn jüdische Interessen mit kommunistischen Sympathien zusammenprallten:

Der Club… bekam es mit wachsenden Spannungen wegen der Jüdischkeit zu tun, insbesondere wo sie mit Israel zusammenhing. Mitte der Sechziger brach der Konflikt wegen der Entscheidung des Clubs aus, die sowjetische Behandlung von Juden zu kritisieren. Mehrere orthodoxe pro-sowjetische Clubmitglieder traten zurück; andere widersprachen, blieben aber. Unterdessen veränderte sich der Club weiterhin und wurde weniger marxistisch und zionistischer. Während des Nahostkriegs von 1967 „wurden wir dogmatisch, eine Woche lang“, wie Ben Green, ein Clubführer, es ausdrückt. Sie ließen keine Diskussion darüber zu, ob es verdienstvoll sei, Israel zu unterstützen, sondern brachten einfach Mittel auf, um ihre volle Unterstützung zu zeigen. Trotzdem bestehen mehrere Mitglieder darauf, daß der Club nicht zionistisch ist und „kritische Unterstützung“ Israels betreibt.

Wie im Fall von Polen gibt es jeden Grund zu der Annahme, daß jüdisch-amerikanische Kommunisten die UdSSR mindestens bis weit in die Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg als im allgemeinen jüdische Interessen befriedigend betrachteten. Ab den 1920ern wurde die CPUSA von der Sowjetunion finanziell unterstützt, hielt sich eng an deren Positionen und betrieb im Auftrag der Sowjetunion erfolgreich Spionage gegen die Vereinigten Staaten, einschließlich des Stehlens von Atomgeheimnissen (Klehr, Haynes & Firsov 1995).82 In den 1930ern machten Juden „eine beträchtliche Mehrheit der bekannten Mitglieder des sowjetischen Untergrunds in den Vereinigten Staaten“ und fast die Hälfte der Individuen aus, die gemäß dem Smith Act von 1947 strafrechtlich verfolgt wurden (Rothman & Lichter 1982, S. 100).

Obwohl nicht alle Parteifunktionäre die Details der besonderen Beziehung zur Sowjetunion gekannt haben mögen, war „Sonderarbeit“ [d. h. Spionage] ein fester Bestandteil der kommunistischen Mission in den Vereinigten Staaten, und dies war wohlbekannt und wurde im Politbüro der CPUSA offen diskutiert… Es waren diese gewöhnlichen Kommunisten, die beweisen, daß manche ganz gewöhnliche Mitglieder bereit waren, der UdSSR zu dienen, indem sie gegen ihr eigenes Land spionierten. Diesen Weg gingen auch andere amerikanische Kommunisten, ohne darum gebeten worden zu sein. Die CPUSA ließ Hosiannas auf die UdSSR als das Gelobte Land regnen. In der kommunistischen Propaganda war das Überleben der Sowjetunion als der eine helle, strahlende Stern der Menschheit ein ständiger Kehrreim, wie in dem amerikanisch-kommunistischen Gedicht von 1934, das die Sowjetunion als „einen Himmel… der in Rußland auf die Erde gebracht wurde“ beschrieb. (Klehr et al. 1995, S. 324)

Klehr et al. (1995, S. 325) meinen, daß die CPUSA bedeutende Auswirkungen auf die US-Geschichte hatte. Ohne die Exzesse der antikommunistischen Bewegung zu entschuldigen, merken sie an, daß „die eigenartige und besondere Schärfe des amerikanischen Antikommunismus nicht von der Loyalität der CPUSA zur Sowjetunion getrennt werden kann; der Glaube, daß amerikanische Kommunisten illoyal waren, ist das, was die Kommunistenfrage so mächtig und zeitweise giftig machte.“

Kommunisten belogen und täuschten die New Dealers, mit denen sie sich verbündeten. Jene Liberalen, die damals die Verleugnungen glaubten, verurteilten jene Antikommunisten als Verleumder, die sich über verdeckte kommunistische Aktivität beschwerten. Wütend über Verleugnungen dessen, von dem sie wußten, daß es wahr war, argwöhnten Antikommunisten dann, daß diejenigen, die die kommunistische Präsenz bestritten, selber unehrlich waren. Die Doppelzüngigkeit der Kommunisten vergiftete die normalen politischen Beziehungen und trug zur Schärfe der antikommunistischen Reaktion der späten 1940er und 1950er bei. (Klehr et al. 1995, S. 106)

Die liberale Verteidigung des Kommunismus in der Zeit des Kalten Krieges wirft auch Fragen im Zusammenhang mit diesem Band auf. Nicholas von Hoffman (1996) hebt die Rolle der liberalen Verteidiger des Kommunismus während dieser Zeit hervor, wie der Redakteure von The New Republic und des Harvarder Historikers Richard Hofstadter (1965), die die zeitgenössische Besorgnis über kommunistische Infiltration der US-Regierung dem „paranoiden Stil der amerikanischen Politik“ zuschrieben. (Rothman & Lichter [1982, S. 105] zählen The New Republic zu einer Gruppe liberaler und radikaler Publikationen mit großer Präsenz jüdischer Autoren und Redakteure.) Die offizielle liberale Version lautete, daß der amerikanische Kommunismus von eigener Art und nicht mit der Sowjetunion verbunden sei, sodaß es keine heimische kommunistische Bedrohung gäbe. Die Liberalen hatten in diesem Zeitraum die intellektuell und moralisch höhere Position besetzt. Unterstützer von McCarthy wurden als intellektuelle und kulturelle Primitive betrachtet: „In dem fortdauernden Kulturkampf, der die Gesellschaft spaltete, hegten die Eliten von Hollywood, Cambridge und der liberalen Denkfabriken wenig Sympathie für o-beinige Männer mit ihren Kappen der American Legion und ihren fetten Ehefrauen, ihrem Gekläff wegen Jalta und dem Wald von Katyn. Katholisch und verkitscht, aus ihren Aussichtsfenstern ihre Gruppe rosafarbener Plastikflamingos betrachtend, waren die unteren Mittelschichtler mit ihrem Kummer über die Außenpolitik zu infra dig, unter jeder Würde, um ernst genommen zu werden“ (von Hoffman 1996, S. C2).

Neben der Vergiftung der innenpolitischen Atmosphäre hatte die kommunistische Spionage jedoch auch Auswirkungen auf die Außenpolitik:

Es ist schwierig, die Bedeutung der sowjetischen Atomspionage bei der Gestaltung der Geschichte des Kalten Krieges zu übertreiben. Der Zweite Weltkrieg hatte damit geendet, daß die Amerikaner zuversichtlich waren, daß die Atombombe ihnen ein Monopol auf die ultimative Waffe gab, ein Monopol, von dem erwartet wurde, daß es zehn bis zwanzig Jahre bestehen bleiben würde. Die sowjetische Zündung einer Atombombe im Jahr 1949 zerstörte dieses Gefühl physischer Sicherheit. Amerika hatte in zwei Weltkriegen gekämpft, ohne schwere zivile Verluste von Menschenleben oder Zerstörungen zu erleiden. Nun sah es sich einem Feind gegenüber, der von einem skrupellosen Diktator geführt wurde und jede amerikanische Stadt mit einer einzigen Bombe auslöschen konnte.

Wenn das amerikanische Nuklearmonopol länger bestanden hätte, dann hätte Stalin sich vielleicht geweigert, die nordkoreanischen Kommunisten den Koreakrieg anfangen zu lassen, oder die chinesischen Kommunisten hätten vielleicht mit dem Eingreifen in den Krieg gezögert. Hätte das amerikanische Nuklearmonopol bis zu Stalins Tod überdauert, hätte die Hemmung der sowjetischen Aggressivität vielleicht die gefährlichsten Jahre des Kalten Krieges entschärft. (Klehr et al 1995, S. 106)

Die jüdische „Gegenkultur“ hielt weiterhin eine radikale, spezifisch jüdische Subkultur bis in die 1950er aufrecht – lange nachdem die große Mehrheit der Juden nicht mehr der Arbeiterklasse angehörte (Liebman 1979, S. 206, S. 289ff). Die fundamental jüdischen Institutionen und Familien, die damals die Alte Linke ausmachten, flossen in die Neue Linke ein (Liebman 1979, S. 536 ff). Der ursprüngliche Schwung der Studentenprotestbewegung der 1960er „begann fast zwangsläufig mit den Sprößlingen der relativ gutsituierten liberalen bis linken, überproportional jüdischen Intelligenzia – dem größten Reservoir von ideologisch zum Sympathisieren mit radikalen Studentenaktionen Neigenden in der Bevölkerung (Lipset 1971, S. 83; siehe auch Glazer 1969). Flacks (1967, S. 64) fand heraus, daß 45 Prozent der an einem Protest an der University of Chicago Beteiligten Juden waren, aber seine ursprüngliche Stichprobe war „’angepaßt’, um eine bessere Balance zu erhalten“ (Rothman & Lichter 1982, S. 82). Juden stellten 80 Prozent der Studenten, die eine Petition zur Einstellung des ROTC [Reserve Officer Training Corps; d. Ü.] in Harvard unterzeichneten und 30 – 50 Prozent der Students for a Democratic Society (SDS) – der zentralen Organisationen studentischer Radikaler.

Adelson (1972) fand heraus, daß 90 Prozent seiner Stichprobe radikaler Studenten an der University of Michigan Juden waren, und es scheint, daß es eine ähnliche Teilnahmerate auch an anderen Schulen gegeben hat, wie in Wisconsin und Minnesota.83 Braungart (1979) fand heraus, daß 43 Prozent der SDS-Mitglieder in seiner Auswahl aus zehn Universitäten zumindest einen jüdischen Elternteil hatten, und weitere 20 Prozent hatten keine Religionszugehörigkeit. Die letzteren sind höchstwahrscheinlich vorwiegend jüdisch; Rothman und Lichter (1982, S. 82) fanden heraus, daß die „überwiegende Mehrheit“ der radikalen Studenten, die behaupteten, ihre Eltern seien Atheisten, einen jüdischen Hintergrund hatten.

Juden tendierten auch dazu, die öffentlich am meisten bekanntgemachten Führer von Campusprotesten zu sein (Sachar 1992, S. 804). Abbie Hoffman, Jerry Rubin und Rennie Davis erlangten landesweiten Ruhm als Mitglieder der Gruppe der „Chicago Seven“, die dafür verurteilt wurden, Staatsgrenzen mit der Absicht überquert zu haben, beim 1968er Nationalkonvent der Demokraten einen Aufruhr anzuzetteln. Cuddihy (1974, S. 193ff) notiert die unverhohlen ethnische Nebenhandlung des Prozesses, besonders den internen Kampf zwischen dem Angeklagten Abbie Hoffman und Richter Julius Hoffman, wobei ersterer die Kinder der aus Osteuropa eingewanderten Generation repräsentierte, die zu politischer Radikalisierung neigten, und letzterer das ältere, assimiliertere deutsch-jüdische Establishment verkörperte. Während des Prozesses verspottete Abbie Hoffman Richter Hoffman auf jiddisch als „Shande fur de Goyim“ – was von Abbie Hoffman als „Strohman für die WASP-Machtelite“ übersetzt wurde. Hoffman und Rubin (die Zeit in einem Kibbuz in Israel verbracht hatten) identifizierten sich eindeutig stark als Juden und hatten eine Abneigung gegen das weiße protestantische Establishment. Cuddihy (1974, S. 191 – 192) schreibt die Ursprünge der Yippie-Bewegung auch den Aktivitäten des Untergrundjournalisten Paul Krassner (Verleger von The Realist, eines „wagemutigen, skatologischen, seltsam apolitischen“ Journals „respektloser Satire und unhöflicher Berichterstattung“) und den gegenkulturellen Einstellungen des Komikers Lenny Bruce zu.

Als Gruppe kamen die radikalen Studenten aus relativ gutsituierten Familien, wohingegen konservative Studenten aus weniger begüterten Familien zu kommen tendierten (Gottfried 1993, S. 53).84 Die Bewegung wurde daher von einer Elite in Gang gesetzt und angeführt, aber sie zielte nicht auf die Förderung der Interessen der gewerkschaftlich organisierten unteren Mittelschicht ab. In der Tat betrachtete die Neue Linke die Arbeiterklasse als „fett, zufrieden und konservativ, und ihre Gewerkschaften widerspiegelten sie“ (Glazer 1969, S. 123).

Außerdem war, obwohl es unter jüdischen Radikalen der Neuen Linken tatsächlich milde Formen jüdischen Antisemitismus und der Rebellion gegen elterliche Heuchelei gab, das vorherrschende Muster ein Fortbestand der elterlichen Ideologie (Flacks 1967; Glazer 1969, S. 12; Lipset 1988, S. 393; Rothman & Lichter 1982, S. 82). (In ähnlicher Weise lehnten die Radikalen der Frankfurter Schule in der Weimarer Zeit die kommerziellen Werte ihrer Eltern ab, aber nicht ihre Familie persönlich. Tatsächlich tendierten ihre Familien dazu, ihnen bei ihren radikalen politischen Aktivitäten moralische und finanzielle Unterstützung zu geben [Cuddihy 1974, S. 154].) Viele dieser „Rote-Windeln-Babies“ kamen aus „Familien, die Tag für Tag am Frühstückstisch in Scarsdale, Newton, Great Neck und Beverly Hills darüber diskutiert haben, was für eine gräßliche, korrupte, unmoralische, undemokratische, rassistische Gesellschaft die Vereinigten Staaten sind. Viele jüdische Eltern leben in den lilienweißen Vororten, ziehen im Winter nach Miami Beach, sind Mitglieder in teuren Country Clubs, arrangieren Bar-Mizwas, die Tausende Dollars kosten – während sie die ganze Zeit eine linksliberale Ideologie befürworten“ (Lipset 1988, S. 393). Wie oben angegeben, schätzt Glazer (1969), daß vor 1950 annähernd eine Million Juden Mitglieder der CPUSA oder Sozialisten waren. Das Ergebnis war, daß es unter Juden „ein beträchtliches Reservoir heutiger Eltern gab, für deren Kinder es nichts Schockierendes oder Seltsames ist, radikal zu sein, sondern leicht als Mittel zur Erfüllung der besten Antriebe ihrer Eltern gesehen werden kann“ (Glazer 1969, S. 129).

Außerdem „distanzierte sich das jüdisch-amerikanische Establishment nie wirklich von diesen jungen Juden“ (Hertzberg 1989, S. 369). Tatsächlich waren jüdische Establishment-Organisationen, einschließlich des AJ Congress, der Union of American Hebrew Congregations (eine Reformgruppe von Laien) und des Synagogue Council of America (Winston 1978) prominente frühe Gegner des Krieges in Vietnam. Die Antikriegseinstellungen offizieller jüdischer Organisationen könnten etwas Antisemitismus zur Folge gehabt haben. Berichten zufolge soll Präsident Lyndon Johnson „beunruhigt über die mangelnde Unterstützung der jüdisch-amerikanischen Gemeinschaft für den Vietnamkrieg in einer Zeit, in der er neue Schritte zur Unterstützung Israels unternimmt“ gewesen sein (in Winston 1978, S. 198), und die ADL unternahm Schritte, um mit einer antijüdischen Gegenreaktion fertigzuwerden, die sie als Folge davon erwartete, daß Juden dazu neigten, Falken in militärischen Angelegenheiten im Zusammenhang mit Israel zu sein und Tauben in militärischen Angelegenheiten mit Bezug auf Vietnam (Winston 1978).

Wie bei der Alten Linken identifizierten sich viele in der jüdischen Neuen Linken stark als Juden (Liebman 1979, S. 536ff). Chanukka-Gottesdienste wurden abgehalten und die „Hatikvah“ (die israelische Nationalhymne) wurde während eines bedeutenden Sit-In in Berkeley gesungen (Rothman & Lichter 1982, S. 81). Die Neue Linke verlor jüdische Mitglieder, wenn sie Positionen vertrat, die mit spezifisch jüdischen Interessen unvereinbar waren (insbesondere bezüglich Israels) und zog Mitglieder an, wenn ihre Positionen sich mit diesen Interessen deckten (Liebman 1979, S. 527ff). Führer verbrachten oft Zeit in Kibbuzim in Israel, und es gibt einige Hinweise darauf, daß Neue Linke bewußt die offenkundigeren Zeichen jüdischer Identität und Diskussionen über Fragen zu minimieren versuchten, zu denen jüdische und nichtjüdische Neue Linke verschiedener Meinung sein würden, insbesondere über Israel. Mit der Zeit hatte die Unvereinbarkeit jüdischer Interessen und der Neuen Linken zur Folge, daß die meisten Juden die Neue Linke verließen, wovon viele nach Israel zogen, um sich den Kibbuzim anzuschließen, sich an traditionelleren jüdischen religiösen Bräuchen zu beteiligen oder an linken Organisationen mit einer spezifisch jüdischen Identität teilzunehmen. Nach dem Sechstagekrieg von 1967 war Israel die wichtigste Frage für die jüdische Neue Linke, aber die Bewegung arbeitete auch im Namen der Sowjetjuden und forderte jüdische Studienprogramme an Universitäten (Shapiro 1992, S. 225). Wie der SDS-Aktivist Jay Rosenberg schrieb: „Von diesem Punkt an werde ich keiner Bewegung beitreten, die den Kampf meines Volkes nicht akzeptiert und unterstützt. Falls ich zwischen der jüdischen Sache und einer ‚progressiven’ antiisraelischen SDS wählen muß, werde ich mich für die jüdische Sache entscheiden. Falls Barrikaden errichtet werden, werde ich als Jude kämpfen“ (in Sachar 1992, S. 808).

Juden waren auch ein entscheidender Bestandteil der öffentlichen Akzeptanz der New Yorker Linken. Juden waren unter Radikalen und ihren Unterstützern in den Medien, im Universitätswesen und in der breiten Intellektuellengemeinde überrepräsentiert, und jüdische linke Sozialwissenschaftler waren entscheidend bei der Durchführung von Forschungen, die den Radikalismus der Studenten in positivem Licht darstellten (Rothman & Lichter 1982, S. 104). In ihrer neuen Rezension der Literatur der New Yorker Linken bemerken Rothman und Lichter (1996, S. ix, S. xiii) eine fortwährende Tendenz, die Rolle von Juden in der Bewegung zu ignorieren, und daß die jüdische Rolle, wenn sie erwähnt wird, dem jüdischen Idealismus oder anderen positiv bewerteten Eigenschaften zugeschrieben wird. Cuddihy (1974, S. 194n) merkt an, daß die Medien die internen jüdischen Kämpfe fast völlig ignorierten, die während des Prozesses gegen die Chicago Seven stattfanden. Er beschreibt auch mehrere von Juden in den Medien (New York Times, New York Post, Village Voice) geschriebene Bewertungen des Prozesses, die das Verhalten der Angeklagten entschuldigten und ihren radikalen jüdischen Anwalt William Kunstler priesen.

Schlußendlich gab es ein ähnliches Abebben und Anschwellen der Anziehungskraft des Kommunismus für Juden in Abhängigkeit von dessen Zusammenlaufen mit spezifischen jüdischen Interessen auch in England. In den 1930ern fand die Communist Party teilweise deswegen Anklang bei Juden, weil sie die einzige politische Bewegung war, die scharf antifaschistisch war. Es gab überhaupt keinen Konflikt zwischen einer starken jüdischen ethnischen Identität und einer Mitgliedschaft in der Kommunistischen Partei: „Kommunistische Sympathien unter Juden dieser Generation hatte manche der Eigenschaften einer Gruppenidentifikation an sich, vielleicht ein Mittel der ethnischen Selbstbehauptung“ (Alderman 1992, S. 317 – 318). In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg repräsentierten buchstäblich alle erfolgreichen kommunistischen politischen Kandidaten jüdische Wahlbezirke. Jedoch ging die jüdische Unterstützung für den Kommunismus mit der Enthüllung von Stalins Antisemitismus zurück, und viele Juden verließen nach der Nahostkrise von 1967 die Kommunistische Partei, als die UdSSR die diplomatischen Beziehungen zu Israel abbrach (Alderman 1983, S. 162).

Die Schlußfolgerung muß lauten, daß jüdische Identität allgemein als sehr vereinbar mit radikaler Politik wahrgenommen wurde. Wenn radikale Politik mit spezifisch jüdischen Interessen in Konflikt geriet, hörten Juden mit der Zeit auf, radikal zu sein, obwohl es oft Fälle von Ambivalenz und Rationalisierung gab.

SOZIALE IDENTITÄTSPROZESSE, VERMEINTLICHE JÜDISCHE GRUPPENINTERESSEN UND JÜDISCHER RADIKALISMUS

Eine Sicht des jüdischen Radikalismus betont die moralische Grundlage des Judaismus. Dies ist ein weiteres Beispiel des Versuchs, den Judaismus als universalistische, moralisch überlegene Bewegung darzustellen – das Thema vom „Licht der Nationen“, das seit der Antike und insbesondere seit der Aufklärung wiederholt als Aspekt der jüdischen Eigenidentität aufgetaucht ist (SAID Kap. 7). Daher meint Fuchs (1956, S. 190 – 191), daß das jüdische Engagement für liberale Anliegen aus der einzigartigen moralischen Natur des Judaismus stammt, wohltätiges Verhalten gegenüber den Armen und Bedürftigen einzuimpfen. Engagement für diese Anliegen wird als einfach eine Erweiterung traditioneller jüdischer religiöser Praktiken gesehen. In ähnlicher Weise schreibt Hertzberg (1985, S. 22) vom „Echo einer einzigartigen moralischen Sensibilität, einer Bereitschaft, unter Mißachtung wirtschaftlicher Interessen zu handeln, wenn die Sache gerecht erscheint.“

Wie in PTSDA (Kap. 5, 6) angegeben, sprechen alle Anzeichen dafür, daß die traditionelle jüdische Sorge um die Armen und Bedürftigen auf jüdische Gruppen beschränkt war, und tatsächlich haben Juden oft unterdrückerischen herrschenden Eliten in traditionellen Gesellschaften und in Osteuropa gedient.85 Ginsberg (1993, S. 140) beschreibt diese vermeintlich humanistischen Motivationen als „ein bißchen phantasievoll“ und merkt an, daß Juden in anderen Kontexten (besonders in der nachrevolutionären Sowjetunion) „skrupellose Zwangs- und Terrorbehörden“ organisiert haben, einschließlich insbesondere einer sehr prominenten Mitwirkung in der sowjetischen Geheimpolizei von der Nachrevolutionszeit bis in die 1930er (siehe auch Baron 1975, S. 170; Lincoln 1989; Rapoport 1990, S. 30 – 31). In ähnlicher Weise haben wir gesehen, daß Juden in den inneren Sicherheitskräften in Polen (siehe Schatz 1991, S. 223 – 228) und Ungarn sehr prominent waren (Rothman & Lichter 1982, S. 89).

Pipes (1993, S. 112) theoretisiert, daß, obwohl es „unbestreitbar“ ist, daß Juden in der Bolschewistischen Partei und der frühen Sowjetunion wie auch in kommunistischen revolutionären Aktivitäten in Ungarn, Deutschland und Österreich in der Zeit von 1918 bis 1923 überrepräsentiert waren, Juden auch in einer Vielzahl anderer Gebiete überrepräsentiert waren, einschließlich Wirtschaft, Kunst, Literatur und Wissenschaft. Infolgedessen argumentiert Pipes, daß ihre unverhältnismäßige Repräsentation in kommunistischen politischen Bewegungen kein Thema sein sollte. Pipes koppelt dieses Argument mit der Behauptung, daß jüdische Bolschewiken sich nicht als Juden identifizierten – ein Punkt, der, wie wir gesehen haben, bestenfalls fragwürdig ist.

Selbst wenn man jedoch annimmt, daß diese ethnisch jüdischen Kommunisten sich nicht als Juden identifizierten, erklärt solch ein Argument nicht, warum solche „de-ethnisierten“ Juden (wie auch jüdische Geschäftsmänner, Künstler, Schriftsteller und Wissenschaftler) typischerweise in linken Bewegungen überrepräsentiert und in nationalistischen, populistischen und anderen Arten rechter politischer Bewegungen unterrepräsentiert gewesen sein sollten:86 Auch wenn nationalistische Bewegungen antisemitisch sind, wie es oft der Fall gewesen ist, sollte Antisemitismus irrelevant sein, wenn diese Individuen tatsächlich völlig de-ethnisiert sind, wie Pipes meint. Jüdisches Hervortreten in Berufen, die hohe Intelligenz erfordern, ist kein Argument für das Verständnis ihrer sehr prominenten Rolle in kommunistischen und anderen linken Bewegungen und ihre relative Unterrepräsentation in nationalistischen Bewegungen.

Die Soziale Identitätstheorie bietet einen ganz anderen Blickwinkel auf den jüdischen Radikalismus. Sie betont, daß vermeintliche jüdische Gruppeninteressen grundlegend für das jüdische politische Verhalten sind, und daß diese vermeintlichen Gruppeninteressen in bedeutender Weise von sozialen Identitätsprozessen beeinflußt werden. Falls radikale Politik tatsächlich ein starkes Gefühl der Identifikation mit einer jüdischen Eigengruppe zur Folge hätte, dann wäre die jüdische Beteiligung an diesen Bewegungen von sehr negativen und übertriebenen Vorstellungen von der breiteren nichtjüdischen Gesellschaft und insbesondere der mächtigsten Elemente dieser Gesellschaft als Fremdgruppe begleitet. In Übereinstimmung mit dieser Erwartung verwendet Liebman (1979, S. 26) den Begriff „Gegenkultur“, um die jüdisch-amerikanische Linke zu beschreiben, denn „Konflikt mit oder Gegnerschaft gegenüber der Gesellschaft ist ein zentrales Merkmal dieser Subkultur und… viele ihrer Werte und kulturellen Muster sind Widersprüche gegenüber jenen, die in der umgebenden Gesellschaft existieren.“ Zum Beispiel betrieb die Neue Linke grundsätzlich radikale Sozialkritik, in der alle Elemente, die zum zusammenhaltenden sozialen Gewebe Amerikas in der Mitte des Jahrhunderts beitrugen, als unterdrückerisch und der radikalen Änderung bedürftig betrachtet wurden.

Der hier auf sozialen Identitätsprozessen liegende Schwerpunkt ist damit vereinbar, daß der jüdische Radikalismus besonderen vermeintlichen jüdischen Gruppeninteressen diente. Antisemitismus und jüdische Wirtschaftsinteressen waren zweifellos wichtige Motivationsfaktoren für jüdisches Linkentum im zaristischen Rußland. Jüdische Führer im Westen, von denen viele reiche Kapitalisten waren, gaben stolz die jüdische Überrepräsentation in der russischen Revolutionsbewegung zu; sie lieferten auch finanzielle und politische Unterstützung für diese Bewegungen, indem sie zum Beispiel versuchten, die US-Außenpolitik zu beeinflussen (Szajkowski 1967). Repräsentativ für diese Einstellung ist die Aussage des Finanziers Jacob Schiff, „die Behauptung, daß es in den Reihen jener, die in Rußland die Autorität der Regierung zu untergraben suchen, eine beträchtliche Zahl von Juden gibt, könnte vielleicht wahr sein. Eigentlich wäre es ziemlich überraschend, wenn sich nicht manche jener, die so schrecklich von Verfolgungen und Ausnahmegesetzen betroffen waren, endlich gegen ihre gnadenlosen Unterdrücker gewandt haben sollten“ (in Szajkowski 1967, S. 10).

Tatsächlich könnte man auf die Gefahr der Übersimplifizierung hin anmerken, daß Antisemitismus und wirtschaftliche Not kombiniert mit der jüdischen demographischen Explosion in Osteuropa von entscheidender Bedeutung waren für die Hervorbringung der schieren Zahlen unzufriedener jüdischer Radikaler und daher den letztendlichen Einfluß des jüdischen Radikalismus und dessen Überschwappen in die Vereinigten Staaten. Jüdische Populationen in Osteuropa hatten die höchste natürliche Zuwachsrate irgendeiner europäischen Population im neunzehnten Jahrhundert, mit einem natürlichen Zuwachs von 120.000 pro Jahr in den 1880ern und einer Gesamtzunahme innerhalb des Russischen Reiches von 1 auf 6 Millionen im Laufe des neunzehnten Jahrhunderts (Alderman 1992, S. 112; Frankel 1981, S. 103; Lindemann 1991, S. 28 – 29, S. 133 – 135). Trotz der Auswanderung von nahezu 2 Millionen Juden in die Vereinigten Staaten und anderswohin waren viele osteuropäischen Juden zumindest teilweise wegen einer antijüdischen zaristischen Politik verarmt, die jüdische Aufwärtsmobilität verhinderte.

Als Folge davon wurden sehr viele Juden von radikalen politischen Lösungen angezogen, die die wirtschaftliche und politische Grundlage der Gesellschaft verändern würde und auch im Einklang mit dem Fortbestand des Judentums stünde. Innerhalb russisch-jüdischer Gemeinden koexistierte die Akzeptanz radikaler politischer Ideologie oft mit messianischen Formen des Zionismus wie auch mit intensivem Engagement für jüdischen Nationalismus und religiösen und kulturellen Separatismus, und viele Individuen hegten vielfältige und sich oft schnell verändernde Kombinationen dieser Vorstellungen (siehe Frankel 1981).

Religiöser Fanatismus und messianische Erwartungen sind die ganze Geschichte hindurch eine typisch jüdische Reaktion auf antisemitische Verfolgungen gewesen (z. B. Scholem 1971; PTSDA Kap. 3). In der Tat könnte man behaupten, daß messianische Formen des politischen Radikalismus als säkulare Formen dieser jüdischen Reaktion auf Verfolgung gesehen werden können, von traditionellen Formen nur darin verschieden, daß sie eine utopische Zukunft auch für Nichtjuden versprechen. Das Gesamtbild erinnert an die Situation im späten Osmanischen Reich, wo es ab dem achtzehnten Jahrhundert bis zum Eingreifen der europäischen Mächte im zwanzigsten Jahrhundert im Kontext hoher Niveaus von Antisemitismus, der jüdische Aufwärtsmobilität effektiv verhinderte, „ein unverkennbares Bild drückender Armut, der Unwissenheit und Unsicherheit“ gab (Lewis 1984, S. 164). Diese Phänomene wurden begleitet vom Vorherrschen von Mystizismus und einer hohen Fruchtbarkeit mit niedriger Investition in die Nachkommenschaft unter Juden. Auf lange Sicht wurde die Gemeinschaft zu arm, um den meisten Kindern Bildung zu verschaffen, mit dem Ergebnis, daß die meisten Analphabeten waren und Berufe ausübten, die nur begrenzte Intelligenz und Ausbildung erforderten.

Wenn ihnen jedoch Chancen zur sozialen Aufwärtsmobilität geboten werden, ändert sich die Strategie schnell zu einer Fortpflanzungsstrategie mit niedriger Fruchtbarkeit und hoher Investition. Im Deutschland des neunzehnten Jahrhunderts zum Beispiel waren die Juden die erste Gruppe, die in den demographischen Wandel eintrat und die Chancen auf soziale Aufwärtsmobilität nutzte, indem sie weniger Kinder hatten (z. B. Goldstein 1981; Knode 1974). Zur selben Zeit heirateten arme Juden in Osteuropa ohne Hoffnung auf Aufwärtsmobilität früher als ihre westlichen Pendants, die die Heirat aufschoben, um finanziell besser vorbereitet zu sein (Efron 1994, S. 77). Und der Wiederaufstieg der osmanischen Juden im neunzehnten Jahrhundert, der aus Patronage und Schutz durch westeuropäische Juden resultierte, brachte ein Aufblühen einer hochgebildeten Kultur mit sich, einschließlich säkularer Schulen, die auf westlichen Modellen beruhten (siehe Shaw 1991, S. 143ff, S. 175 – 176). In ähnlicher Weise entwickelten die unterdrückten osteuropäischen Juden, als sie in die Vereinigten Staaten auswanderten, eine auf hohe Investitionen und niedrige Fruchtbarkeit ausgerichtete Kultur, die die Chancen auf Aufwärtsmobilität ausnutzten. Es liegt nahe, daß das allgemeine jüdische Reaktionsmuster auf fehlende Chancen auf Aufwärtsmobilität und auf Antisemitismus darin besteht, optional einen Fortpflanzungsstil mit niedriger Investition und hoher Fruchtbarkeit anzunehmen, der auf ideologischer Ebene mit verschiedenen Formen des Messianismus kombiniert wird, einschließlich radikaler politischer Ideologie in der Neuzeit.

Letztendlich war diese Bevölkerungsexplosion im Zusammenhang mit Armut und politisch auferlegten Einschränkungen für Juden verantwortlich für die allgemein destabilisierenden Auswirkungen des jüdischen Radikalismus auf Rußland bis zur Revolution. Diese Verhältnisse hatten auch Überlaufeffekte auf Deutschland, wo die negativen Einstellungen gegenüber den eingewanderten Ostjuden zum Antisemitismus dieser Zeit beitrugen (Aschheim 1982). In den Vereinigten Staaten lautet das Argument dieses Kapitels, daß ein hohes Maß an Trägheit die radikalen politischen Überzeugungen sehr vieler jüdischer Einwanderer und ihrer Nachkommen in dem Sinne kennzeichnete, daß radikale politische Überzeugungen selbst in Abwesenheit unterdrückerischer wirtschaftlicher und politischer Verhältnisse fortbestanden. In Sorins Studie (1985, S. 46) eingewanderter jüdischer radikaler Aktivisten in Amerika war mehr als die Hälfte vor der Auswanderung in radikale Politik in Europa verwickelt, und bei denjenigen, die nach 1900 auswanderten, stieg der Prozentsatz auf 69 Prozent. Glazer (1961, S. 21) merkt an, daß die Biographien fast aller radikalen Führer zeigen, daß sie mit radikalen politischen Ideen erstmals in Europa in Kontakt kamen. Der Fortbestand dieser Überzeugungen beeinflußte die allgemeinen politischen Einstellungen der jüdischen Gemeinschaft und hatte eine destabilisierende Auswirkung auf die amerikanische Gesellschaft, die von der Paranoia der McCarthy-Ära bis zum Triumph der Gegenkulturrevolution der 1960er reichte.

Die Einwanderung osteuropäischer Juden nach England nach 1880 hatte eine ähnliche umformende Wirkung auf die politischen Einstellungen des britischen Judentums in Richtung Sozialismus, Gewerkschafterei und Zionismus, oft kombiniert mit religiöser Orthodoxie und Hingabe an einen stark separatistischen traditionellen Lebensstil (Alderman 1983, S. 47ff). „Weit bedeutender als die Handvoll mediengeiler jüdischer Sozialisten sowohl in Rußland als auch in England, die zum Fasten von Jom Kippur, dem Tag der Buße, Schinkensandwich-Picknicks organisierten, war die Masse von Juden der Arbeiterklasse, die keinen inneren Konflikt erlebten, wenn sie sich jeden Tag dreimal zum Gottesdienst in die Synagoge begaben, und dann dieselben Prämissen verwendeten, um sozialistische Prinzipien zu diskutieren und industrielle Arbeitsniederlegungen zu organisieren“ (Alderman 1983, S. 54).87 Wie in den Vereinigten Staaten überfluteten die eingewanderten osteuropäischen Juden demographisch die zuvor existierende jüdische Gemeinschaft, und die ältere Gemeinschaft reagierte auf diesen Zustrom mit beträchtlicher Beklemmung wegen der Möglichkeit gesteigerten Antisemitismus. Und wie in den Vereinigten Staaten wurden von der etablierten jüdischen Gemeinschaft Versuche unternommen, das Vorherrschen radikaler politischer Ideen unter den Einwanderern falsch darzustellen (Alderman 1983, S. 60; SAID Kap. 8).

Trotzdem sind wirtschaftliche Interessen nicht die ganze Geschichte. Während der Ursprung des weitverbreiteten politischen Radikalismus unter Juden als typische jüdische Reaktion auf die politische und wirtschaftliche Notlage im Osteuropa des späten neunzehnten Jahrhunderts charakterisiert werden kann, wurde die radikale politische Ideologie nicht lange nach der Ankunft in den Vereinigten Staaten von den üblichen demographischen Variablen losgelöst, und es ist dieses Phänomen, das eine andere Art von Erklärung erfordert. Zum größten Teil hatten die amerikanischen Juden weit weniger Grund als andere Volksgruppen, einen Sturz des Kapitalismus zu wünschen, weil sie dazu tendierten, wirtschaftlich relativ privilegiert zu sein. Untersuchungen der 1960er und 1970er wiesen darauf hin, daß Juden der Mittelklasse radikaler waren als Juden der Arbeiterklasse – ein Muster, das dem nichtjüdischer radikaler Studenten entgegengesetzt war (Rothman & Lichter 1982, S. 117, S. 219;88 Levey 1996, S. 375 89). Niedrigere Prozentanteile von Juden als von Mitgliedern anderer Religionen glaubten, daß die Unterstützung eines demokratischen Kandidaten ihre wirtschaftlichen Interessen fördern würde, aber Juden neigten trotzdem überwiegend dazu, demokratisch zu wählen (Liebman 1973, S. 136 – 137).

Die Kluft zwischen wirtschaftlichen Interessen und politischer Ideologie geht mindestens auf die 1920er zurück (Liebman 1979, S. 290ff). In der Tat war es bei Juden im Zentralkomitee der CPUSA im gesamten Zeitraum von 1921 bis 1961 viel wahrscheinlicher als bei ihren nichtjüdischen Kollegen, daß sie einen Hintergrund der Mittelklasse und gehobener Berufe hatten und daß sie tendenziell höhere Bildung hatten (Klehr 1978, S. 42ff). Sie waren auch mit viel höherer Wahrscheinlichkeit vor den wirtschaftlichen Schwierigkeiten der Großen Depression beigetreten. Weiters kamen radikale Studenten der Neuen Linken, wie oben angeführt, überproportional aus hochgebildeten und wohlhabenden Familien (siehe auch Liebman 1973, S. 210).

Selbst erfolgreiche jüdische Kapitalisten haben dazu tendiert, politische Überzeugungen links von den Überzeugungen ihrer nichtjüdischen Pendants anzunehmen. Zum Beispiel tendierten deutsch-jüdische Kapitalisten im neunzehnten Jahrhundert dazu, „Positionen deutlich ‚links’ von ihren nichtjüdischen Standesgenossen einzunehmen und sich somit von ihnen zu isolieren“ (Mosse 1989, S. 225). Obwohl sie als Gruppe dazu tendierten, rechts von der jüdischen Bevölkerung als Ganzes zu stehen, unterstützten ein paar von ihnen sogar die Sozialdemokratische Partei und ihr sozialistisches Programm. Zu den plausiblen der von Mosse für diesen Stand der Dinge vorgeschlagenen Gründe gehört, daß Antisemitismus tendenziell mit der deutschen Rechten assoziiert wurde. In Übereinstimmung mit der sozialen Identitätstheorie identifizierten sich jüdische Kapitalisten nicht mit Gruppen, die sie negativ wahrnahmen, und identifizierten sich mit Gruppen, die gegen eine als feindlich wahrgenommene Fremdgruppe waren. Soziale Identitätsprozesse und ihr Einfluß auf die Wahrnehmung von Volks- (Gruppen-) Interessen scheinen hier statt wirtschaftlichem Eigeninteresse Vorrang zu haben.

Die Verbindung zwischen Juden und liberalen politische Einstellungen ist daher unabhängig von den üblichen demographischen Assoziationen. In einer Passage, die zeigt, daß die jüdische kulturelle und ethnische Entfremdung wirtschaftliche Interessen bei der Erklärung jüdischen politischen Verhaltens verdrängt, kommentiert Silberman (1985, S. 347 – 348) den Hang von Juden zur „Demokratischen Partei… mit ihrer traditionellen Gastfreundschaft für Nicht-WASP-Volksgruppen… Ein erfolgreicher Geschäftsmann, der sehr gegen die Wirtschaftspolitik von [Präsidentschaftskandidat Walter] Mondale war, wählte ihn trotzdem. ‚Ich sah die Konvente im Fernsehen’, erklärte er, ‚und die Republikaner sahen nicht wie meine Leute aus.’ Dieselbe Reaktion brachte viele Juden dazu, 1980 Carter zu wählen, obwohl sie ihn nicht mochten; ‚Ich würde lieber in einem Land leben, das von den Gesichtern regiert wird, die ich beim demokratischen Konvent sah, als von jenen, die ich beim republikanischen sah,’ sagte mir ein bekannter Schriftsteller.“

Es liegt nahe, daß die jüdische politische Motivation im allgemeinen von nicht-wirtschaftlichen Fragen im Zusammenhang mit vermeintlichen jüdischen Gruppeninteressen beeinflußt wird, wovon letzteres von sozialen Identitätsprozessen beeinflußt wird. In ähnlicher Weise stellt Silberman (1985, S. 350) im politisch aufgeladenen Bereich der kulturellen Einstellungen fest: „Amerikanische Juden engagieren sich für kulturelle Toleranz wegen ihres Glaubens – der fest in der Geschichte verwurzelt ist -, daß Juden nur in einer Gesellschaft sicher sind, die ein breites Spektrum von Einstellungen und Verhaltensweisen akzeptiert, wie auch eine Vielfalt von Religionen und Volksgruppen. Es ist zum Beispiel dieser Glaube, keine Billigung der Homosexualität, der dazu führt, daß eine überwältigende Mehrheit der amerikanischen Juden ‚Schwulenrechte’ befürwortet und eine liberale Haltung zu den meisten anderen sogenannten ‚sozialen’ Fragen einnimmt.“ Ein vermeintliches jüdisches Gruppeninteresse an Kulturpluralismus überwiegt negative persönliche Einstellungen bezüglich des gegenständlichen Verhaltens.

Silbermans Kommentar, daß jüdische Einstellungen „fest in der Geschichte verwurzelt“ sind, ist besonders relevant: Es ist eine beständige Tendenz gewesen, daß Juden als Minderheitsgruppe innerhalb einer kulturell oder ethnisch homogenen Gruppe verfolgt wurden. Eine Diskussion des politischen, religiösen und kulturellen Pluralismus als sehr rationale Motivation für amerikanische Juden wird in Kapitel 7 hervorgehoben werden, das die jüdische Mitwirkung an der Gestaltung der amerikanischen Einwanderungspolitik behandelt. Der Punkt hier ist, daß das vermeintliche jüdische Gruppeninteresse an der Entwicklung einer pluralistischen Gesellschaft bei der Bestimmung des jüdischen politischen Verhaltens von weit größerer Bedeutung ist als bloßes wirtschaftliches Eigeninteresse. In ähnlicher Weise erläutert Earl Raab (1996, S. 44) das jüdische politische Verhalten im Sinne von Sicherheitsfragen, die teilweise mit einer langen Erinnerung an die Republikanische Partei als mit christlichem Fundamentalismus verbunden und ‚resolut nativistisch und einwanderungsfeindlich’ zusammenhängen.“ Das Muster der Unterstützung für die Demokratische Partei ist daher ein Aspekt des Konflikts zwischen Juden und Sektoren der europäischstämmigen kaukasischen Bevölkerung in den Vereinigten Staaten, nicht wirtschaftlicher Angelegenheiten. Tatsächlich scheinen wirtschaftliche Fragen gar keine Relevanz zu haben, nachdem die Unterstützung der Demokratischen Partei unter Juden sich nicht nach sozialem Status unterscheidet (Raab 1996, S. 45).

Trotzdem gibt es Hinweise darauf, daß neueres jüdisches Wahlverhalten zunehmend den traditionellen wirtschaftlichen Linksliberalismus von Fragen im Zusammenhang mit Kulturpluralismus, Einwanderung und Trennung von Kirche und Staat trennt. Kürzliche Umfragen und Daten über jüdische Wahlverhaltensmuster deuten darauf hin, daß Juden den rechten Flügel der Republikanischen Partei weiterhin als „Bedrohung für das amerikanische Kosmopolitentum“ sehen, weil er als eine homogene christliche Kultur befürwortend wahrgenommen wird und gegen Einwanderung ist (Beinart 1997, S. 25). Jedoch waren jüdische Wähler mehr für eine konservative Fiskalpolitik und weniger für staatliche Versuche zur Umverteilung von Reichtum als Afroamerikaner oder andere weiße Amerikaner. Jüdisches politisches Verhalten der neueren Zeit ist daher sowohl wirtschaftlich eigennützig als auch in seiner Opposition gegen die ethnischen Interessen weißer Amerikaner, eine ethnisch und kulturell homogene Gesellschaft zu entwickeln.

Zusätzlich zur Verfolgung spezifischer Gruppeninteressen scheinen jedoch soziale Identitätsprozesse einen unabhängigen Beitrag zur Erklärung des jüdischen politischen Verhaltens zu leisten. Soziale Identitätsprozesse scheinen notwendig zu sein, um zu erklären, warum die jüdische Arbeiterbewegung viel radikaler war als der Rest der amerikanischen Arbeiterbewegung. In einer Passage, die das tiefe jüdische Identitätsgefühl und den Separatismus jüdischer Radikaler sowie eine völlige Antipathie gegen die gesamte nichtjüdische Gesellschaftsordnung aufzeigt, merkt Levin (1977, S. 213) an: „ihre sozialistischen Ideen… schufen eine Kluft zwischen ihnen und anderen amerikanischen Arbeitern, die nicht an radikalen Veränderungen der Gesellschaftsordnung interessiert waren. Obwohl jüdische Gewerkschaften der AFL beitraten, fühlten sie sich dort ideologisch nie zu Hause, denn die AFL strebte keine radikale Umgestaltung der Gesellschaft an, noch hatte sie internationalistische Ansichten.“ Wir haben ebenfalls festgestellt, daß die Neue Linke die Ziele und Interessen der Arbeiterklasse der unteren Mittelschicht völlig aufgab, sobald diese Gruppe ihre gesellschaftlichen Ziele mit dem Erfolg der Gewerkschaftsbewegung im Wesentlichen erreicht hatte.

Wiederum liegt es sehr nahe, daß Sozialkritik und kulturelle Entfremdungsgefühle unter Juden tiefe psychologische Wurzeln haben, die weit über bestimmte wirtschaftliche oder politische Interessen hinausreichen. Wie in Kapitel 1 angegeben, scheint ein entscheidender psychologischer Bestandteil mit einer sehr tiefen Antipathie gegen die gesamte nichtjüdisch dominierte Gesellschaftsordnung zu tun zu haben, die als antisemitisch gesehen wird – dem Wunsch nach „boshafter Rache“, von dem Disraeli behauptete, daß er viele Juden „abstoßend und so feindselig gegenüber der Menschheit“ mache. Man erinnere sich an Lipsets Beschreibung (1988, S. 393) der vielen jüdischen „Familien, die Tag für Tag am Frühstückstisch in Scarsdale, Newton, Great Neck und Beverly Hills darüber diskutiert haben, was für eine gräßliche, korrupte, unmoralische, undemokratische, rassistische Gesellschaft die Vereinigten Staaten sind.“ Diese Familien nehmen sich eindeutig als separat von der breiteren amerikanische Gesellschaft der Vereinigten Staaten wahr; sie betrachten auch konservative Kräfte als im Versuch begriffen, diese bösartige Kultur aufrechtzuerhalten. Wie im Fall des traditionellen Judentums im Verhältnis zur nichtjüdischen Gesellschaft wird die traditionelle Kultur der Vereinigten Staaten – und insbesondere die politische Basis des Kulturkonservatismus, die historisch mit Antisemitismus in Verbindung gebracht wurde – als Manifestation einer als negativ bewerteten Fremdgruppe wahrgenommen.

Diese Antipathie gegenüber der nichtjüdisch dominierten Gesellschaft war oft von einem mächtigen Wunsch begleitet, die Schlechtigkeiten der alten Gesellschaftsordnung zu rächen. Für viele jüdische Neue Linke „verspricht die Revolution, die Leiden zu rächen und Mißstände zu beheben, die den Juden so lange mit der Erlaubnis oder Ermutigung oder sogar auf Befehl der Obrigkeiten in vorrevolutionären Gesellschaften zugefügt worden sind“ (Cohen 1980, S. 208). Interviews mit jüdischen Radikalen der Neuen Linken enthüllten, daß viele destruktive Fantasien hatten, in denen die Revolution zu „Erniedrigung, Enteignung, Einkerkerung oder Hinrichtung der Unterdrücker“ führen würde (Cohen 1980, S. 208), kombiniert mit dem Glauben an ihre eigene Allmacht und ihre Fähigkeit, eine nicht-unterdrückerische Gesellschaftsordnung zu schaffen – Untersuchungsergebnisse, die an die motivierende Rolle der Rache für Antisemitismus unter den oben behandelten jüdisch dominierten Sicherheitskräften im kommunistischen Polen. Diese Ergebnisse stimmen auch völlig mit meiner Erfahrung unter jüdischen Aktivisten der Neuen Linken an der University of Wisconsin in den 1960ern überein (siehe Anmerkung 13).

Die Perspektive der sozialen Identität sagt voraus, daß verallgemeinerte negative Zuschreibungen an die Fremdgruppe von positiven Zuschreibungen bezüglich der jüdischen Eigengruppe begleitet werden. Sowohl jüdische Kommunisten in Polen als auch jüdische Radikale der Neuen Linken hatten ein starkes kulturelles Überlegenheitsgefühl, das traditionelle jüdische Vorstellungen von der Überlegenheit ihrer Eigengruppe fortführte (Cohen 1980, S. 212; Schatz 1991, S. 119). Jüdische Selbstwahrnehmungen ihrer Aktivität bei der Entwicklung einer auf Gegensätzen beruhenden Kultur in den Vereinigten Staaten neigten dazu, entweder den Juden als das historische Opfer nichtjüdischen Antisemitismus zu betonen, oder den Juden als moralischen Helden, aber „in beiden Fällen ist das Porträt das Gegenstück zu dem des Antisemiten. Juden haben keine Warzen. Ihre Motive sind rein, ihr Idealismus ist echt“ (Rothman & Lichter 1982, S. 112). Studien an jüdischen Radikalen durch jüdische Sozialwissenschaftler haben dazu tendiert, den jüdischen Radikalismus großzügig einer „freien Entscheidung einer begabten Minderheit“ zuzuschreiben (Rothman & Lichter 1982, S. 118), wenn wirtschaftliche Erklärungen versagten – noch ein Beispiel, wo jüdischer Gruppenstatus sozialwissenschaftliche Forschungen in einer Weise zu beeinflussen scheint, die jüdischen Gruppeninteressen dient.

Außerdem ist eine universalistische utopische Ideologie wie der Marxismus ein ideales Mittel, um jüdischen Versuchen zur Entwicklung einer positiven Eigenidentität zu helfen, während sie immer noch ihre positive Identität als Juden und ihre negative Bewertung der nichtjüdischen Machtstrukturen beibehalten. Erstens ermöglicht die utopische Natur der radikalen Ideologie im Gegensatz zu existierenden nichtjüdisch dominierten Gesellschaftssystemen (die unvermeidlicherweise weniger als perfekt sind) die Entwicklung einer positiven Identität für die Eigengruppe. Die radikale Ideologie ermöglicht somit wegen ihrer Befürwortung universalistischer ethischer Prinzipien eine positive Gruppenidentität und ein Gefühl moralischer Rechtschaffenheit. Psychologen haben herausgefunden, daß ein Gefühl moralischer Rechtschaffenheit ein wichtiger Bestandteil des Selbstwertgefühls ist (z. B. Harter 1983), und Selbstwertgefühl ist als motivierender Faktor in sozialen Identitätsprozessen vorgeschlagen worden (SAID Kap. 1).

Wie es auch auf die Psychoanalyse zutraf, entwickelten linke politische Bewegungen erlöserisch-messianische Obertöne, die für Stolz auf die Eigengruppe und Loyalität zu ihr sehr förderlich waren. Mitglieder des Russisch-Jüdischen Bundes und ihre Nachkommen in den Vereinigten Staaten hatten einen intensiven persönlichen Stolz und ein starkes Gefühl, daß sie „Teil einer moralischen und politischen Avantgarde für große historische Veränderungen waren. Sie hatten eine Mission, die sie und Menschen, die an sie glaubten, inspirierte“ (Liebman 1979, S. 133).

Dieses Gefühl des Eigengruppenstolzes und des messianischen Eifers ist zweifellos ein entscheidender Bestandteil des Judaismus in allen historischen Epochen. Wie Schatz (1991, S. 105) in seiner Beschreibung der jüdischen kommunistischen Untergrundrevolutionäre in Polen während der Zwischenkriegszeit anmerkt: „Die Bewegung war… Teil eines weltweiten internationalen Kampfes um nichts weniger als die grundlegende Veränderung der Grundfesten der menschlichen Gesellschaft. Der Gesamteffekt dieser Situation war ein spezifisches Gefühl einer revolutionären Einsamkeit und Mission, ein intensiver Zusammenhalt, ein Gefühl der Brüderlichkeit und eine Bereitschaft für persönliche Opfer auf dem Altar des Kampfes.“ Was jüdische Kommunisten von anderen Kommunisten unterschied, war nicht nur ihr Wunsch nach einer postrevolutionären Welt ohne Antisemitismus, sondern auch ihre „ausgeprägte [emotionale] Intensität mit Wurzeln in messianischen Sehnsüchten“ (Schatz 1991, S. 140). Wie ein Befragter sagte: „Ich glaubte an Stalin und an die Partei, wie mein Vater an den Messias glaubte“ (in Schatz 1991, S. 140).

In Widerspiegelung der traditionellen jüdischen Gesellschaftsstruktur waren diese jüdischen radikalen Gruppen hierarchisch und stark autoritär, und sie entwickelten ihre eigene private Sprache (Schatz 1991, S. 109 – 112). Wie im traditionellen Judentum wurden fortwährendes Studium und Selbstbildung als sehr wichtige Merkmale für die Bewegung betrachtet: „Zu studieren war Ehrensache und eine Verpflichtung“ (S. 117). Die Diskussionen kopierten die traditionellen Methoden des Thorastudiums: Auswendiglernen langer Textpassagen kombiniert mit Analyse und Interpretation, die in einer Atmosphäre intensiver intellektueller Konkurrenz durchgeführt wurden, die ziemlich analog zum traditionellen Pilpul waren. In den Worten eines Novizen bei diesen Diskussionen: „Wir verhielten uns wie yeshiva bukhers [Studenten], und sie [die erfahreneren intellektuellen Mentoren] wie Rabbis“ (S. 139).

Wie auf Grundlage der sozialen Identitätstheorie erwartet, gab es auch ein hohes Maß an Eigengruppe-Fremdgruppe-Denken, das von einem hehren Gefühl moralischer Rechtschaffenheit in der Eigengruppe, kombiniert mit einer unversöhnlichen Feindseligkeit und Ablehnung gegenüber der Fremdgruppe charakterisiert war. In der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg zum Beispiel sahen die polnisch-jüdischen Kommunisten den neuen Wirtschaftsplan „ in wahrhaft mystischem Sinne. [Er war] ein wissenschaftlich konzipierter, unfehlbarer Plan, der die gesellschaftlichen Beziehungen völlig umstrukturieren und das Land auf den Sozialismus vorbereiten würde“ (Schatz 1991, S. 249). Die wirtschaftlichen Schwierigkeiten, die über die Bevölkerung hereinbrachen, hatten bloß zur Folge, daß sie ihre Hoffnungen in die Zukunft verlegten, bei gleichzeitiger Entwicklung „einer kompromißlosen Einstellung gegenüber jenen, die nicht bereit waren, die Härten der Gegenwart zu akzeptieren, und einer gnadenlosen Feindseligkeit gegenüber jenen, die als der Feind wahrgenommen wurden. Somit war der brennende Wille, allgemeine Harmonie und Glück hervorzubringen, gepaart mit Mißtrauen und Argwohn gegenüber seinen Objekten und einem Hass auf seine tatsächlichen, potentiellen oder eingebildeten Gegnern“ (S. 250).

Ein kommunistischer Revolutionär zu sein bedeutete offensichtlich, eine intensive Hingabe an eine zusammenhaltende autoritäre Gruppe zu entwickeln, die intellektuelle Leistungen schätzte und intensiven Hass gegen Feinde und Fremdgruppen aufwies, während man gleichzeitig sehr positive Gefühle gegenüber einer Eigengruppe hegte, die als moralisch und intellektuell überlegen betrachtet wurde. Diese Gruppen funktionierten als umkämpfte Minderheiten, die die umgebende Gesellschaft als feindselig und bedrohlich betrachteten. Ein Mitglied einer solchen Gruppe zu sein, erforderte ein großes Maß an persönlichen Opfern und sogar Altruismus. All diese Attribute sind als definierende Merkmale traditionellerer jüdischer Gruppen zu finden.

Weitere Hinweise auf die Wichtigkeit sozialer Identitätsprozesse sind in Charles Liebmans Anregung (1973, S. 153ff) zu finden, daß die linke universalistische Ideologie es Juden ermöglicht, traditionelle soziale Kategorisierungen zu zersetzen, in denen Juden negativ gesehen werden. Die Übernahme solcher Ideologien durch Juden ist ein Versuch, jüdische Gefühle der Entfremdung „von den Wurzeln und den Traditionen der [nichtjüdischen] Gesellschaft“ zu überwinden (S. 153). „Der Jude setzt seine Suche nach einer Ethik oder einem Ethos fort, das nicht nur universal oder der Universalität fähig ist, sondern das einen Vorsprung gegenüber den älteren Traditionen der Gesellschaft bringt, eine Suche, deren Intensität verschärft und bestärkt wird durch die Behandlung des Juden durch den Nichtjuden“ (Liebman 1973, S. 157). Solche Versuche der Zersetzung negativer sozialer Kategorisierungen, die von einer Fremdgruppe auferlegt wurden, sind ein zentraler Aspekt der sozialen Identitätstheorie (Hogg & Abrams 1988; siehe SAID Kap. 1).

Die universalistische Ideologie funktioniert somit als eine säkulare Form des Judaismus. Sektiererische Formen des Judaismus werden als „Überlebensstrategie“ abgelehnt (Liebman 1973, S. 157) wegen ihrer Tendenz, Antisemitismus hervorzubringen, ihres Mangels an intellektueller Anziehungskraft in der Welt seit der Aufklärung und ihrer Unwirksamkeit, Nichtjuden anzusprechen und dadurch die nichtjüdische soziale Welt in einer Weise zu verändern, die jüdische Gruppeninteressen fördert. In der Tat legen, während die universalistische Ideologie sich formal mit den Idealen der Aufklärung deckt, die Beibehaltung des traditionellen jüdischen Separatismus und die Muster des gesellschaftlichen Verkehrs unter jenen, die die Ideologie verfechten, ein Element der Täuschung oder Selbsttäuschung nahe:

Juden ziehen es vor, sich mit anderen Juden zusammenzutun, um vorgeblich nichtjüdische Unternehmungen zu fördern (die die Akzeptanz von Juden unterstützen), und dann so zu tun, als hätte die ganze Sache nichts damit zu tun, Juden zu sein. Aber diese Art von Aktivität ist am meisten verbreitet unter Juden, die am meisten von ihren eigenen Traditionen entfremdet sind und daher am meisten darum besorgt sind, einen Wert zu finden, der die Akzeptanz von Juden unterstützt, ohne offen die jüdischen Gruppenbindungen zu zerstören. (Liebman 1973, S. 159)

Die universalistische Ideologie ermöglicht es Juden daher, ihrer Entfremdung von der nichtjüdischen Gesellschaft zu entkommen, während sie trotzdem die Beibehaltung einer starken jüdischen Identität zuläßt. Institutionen, die Gruppenbindungen unter Nichtjuden fördern (wie Nationalismus und traditionelle nichtjüdische religiöse Vereinigungen) werden aktiv bekämpft und zersetzt, während die strukturelle Integrität des jüdischen Separatismus aufrechterhalten wird. Ein durchlaufender Faden des radikalen Theoretisierens seit Marx ist eine Furcht gewesen, daß der Nationalismus als sozialer Zement dienen könnte, der zu einem Kompromiß zwischen den gesellschaftlichen Klassen führen und eine sehr geeinte Gesellschaftsordnung zur Folge hätte, die auf hierarchischen, aber harmonischen Beziehungen zwischen existierenden sozialen Klassen beruht. Dies ist nur diese Art einer stark zusammenhaltenden nichtjüdischen gesellschaftlichen Organisation, die grundsätzlich mit dem Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie in Konflikt steht (siehe Kap. 5, 7, 8). Sowohl die Alte wie auch die Neue Linke versuchten wie festgestellt aktiv den Zusammenhalt der nichtjüdischen Gesellschaftstruktur zu zersetzen, einschließlich besonders des um die 1960er erreichten modus vivendi zwischen Wirtschaft und Arbeiterschaft. Und wir haben gesehen, daß die jüdisch dominierte polnische kommunistische Regierung aktiv Kampagnen gegen den polnischen Nationalismus durchführte, und sie betrieben Kampagnen gegen die politische und kulturelle Macht der katholischen Kirche, der Hauptkraft des gesellschaftlichen Zusammenhalts in der traditionellen polnischen Gesellschaft.

Schlußendlich ist der Marxismus, wie von Rothman und Lichter betont (1982, S. 119), besonders attraktiv als Basis für eine Ideologie, die die negativen sozialen Kategorisierungen der nichtjüdischen Fremdgruppe zersetzt, weil die Kategorisierung jüdisch-nichtjüdisch innerhalb einer solchen Ideologie weniger hervorstechend wird, während der jüdische Gruppenzusammenhalt und Separatismus trotzdem weiterexistieren können: „Durch Übernahme von Varianten der marxistischen Ideologie verleugnen Juden die Realität kultureller oder religiöser Unterschiede zwischen Juden und Christen. Diese Unterschiede werden ‚epiphänomenal’, verglichen mit dem grundsätzlicheren Gegensatz zwischen Arbeitern und Kapitalisten. Somit sind Juden und Nichtjuden in Wirklichkeit unter ihrer Haut Brüder. Selbst wenn sie keine marxistische Position übernahmen, haben Juden zu radikalen, Umwelteinflüsse betonenden Positionen tendiert, die einer ähnlichen Funktion dienen“ (S. 119).90

Solch eine Strategie leuchtet vom Standpunkt der sozialen Identitätstheorie ausgezeichnet ein: Ein beständiges Ergebnis von Forschungen über Kontakte zwischen Gruppen ist, daß es die Abgrenzung zwischen Gruppen verringert und positive soziale Interaktionen zwischen Mitgliedern aus verschiedenen Gruppen erleichtert, wenn man die sozialen Kategorien, die Gruppen definieren, weniger hervorstechend macht (Brewer & Miller 1984; Doise & Sinclair 1973; Miller, Brewer & Edwards 1985). Im Extremfall würde die Akzeptanz einer universalistischen Ideologie durch Nichtjuden dazu führen, daß Nichtjuden Juden gar nicht als unterschiedliche soziale Kategorie wahrnehmen, während Juden trotzdem eine starke persönliche Identität als Juden beibehalten könnten.

Diese Merkmale des jüdischen Radikalismus zusammengenommen stellen eine sehr schlüssige Analyse der Rolle sozialer Identitätsprozesse bei diesem Phänomen dar. Der letzte Mechanismus ist besonders interessant als Analyse sowohl der Tendenz zu jüdischer politischer Überrepräsentation bei radikalen Anliegen als auch der jüdischen Tendenz, radikale an Umwelteinflüssen orientierte Ideologien zu übernehmen, die in Kapitel 2 als gemeinsames Merkmal jüdischer Sozialwissenschaftler festgestellt wurde. Die Analyse besagt, daß die an diesen intellektuellen Bewegungen beteiligten Juden einen subtilen Prozeß der Täuschung von Nichtjuden (und vielleicht Selbsttäuschung) betreiben und daß diese Bewegungen im Grunde als eine Form von Krypto-Judentum funktionieren.

In der Sprache der sozialen Identitätstheorie wird eine Ideologie geschaffen, in der die soziale Kategorisierung jüdisch-nichtjüdisch in ihrer Bedeutung minimiert wird und es keine negativen Zuschreibungen bezüglich der Mitgliedschaft in der jüdischen Gruppe gibt. Die Bedeutung der ethnischen Gruppenzugehörigkeit wird als soziale Kategorie minimiert, und wegen ihrer fehlenden Bedeutung wird ethnisches Eigeninteresse unter Nichtjuden als grundsätzlich fehlgeleitet analysiert, weil es nicht den Vorrang des Klassenkonfliktes zwischen Nichtjuden anerkennt. Juden können Juden bleiben, weil es nicht mehr wichtig ist, daß man ein Jude ist. Gleichzeitig werden traditionelle Institutionen des sozialen Zusammenhalts innerhalb der nichtjüdischen Gesellschaft zersetzt, und die nichtjüdische Gesellschaft selbst wird als von Interessenkonflikten zwischen gesellschaftlichen Klassen durchsetzt betrachtet statt von Interessensgemeinsamkeiten und Gefühlen der sozialen Solidarität zwischen unterschiedlichen sozialen Klassen.

Rothman und Lichter (S. 119ff) untermauern ihr Argument, indem sie anmerken, daß die Übernahme universalistischer Ideologien eine gebräuchliche Technik unter Minderheitengruppen in einem breiten Spektrum von Kulturen überall auf der Welt ist. Trotz des universalistischen Anstrichs sind diese Bewegungen definitiv nicht assimilationistisch, und tatsächlich sehen Rothman und Lichter Assimilation, definiert als völlige Absorption und Verlust von Gruppenidentität einer Minderheit, als Alternative zur Übernahme universalistischer politischer Bewegungen. Universalistische Ideologien können eine Nebelwand sein, die in Wirklichkeit die fortgesetzte Existenz von Gruppenstrategien ermöglichen, während sie die Verleugnung ihrer Bedeutung durch Eigen- und Fremdgruppenmitglieder gleichermaßen fördern. Der Judaismus als geschlossene, ethnisch begründete Gruppenstrategie kann weiterexistieren, aber in einem verborgenen oder halbverborgenen Zustand.

In Untermauerung dieser Sichtweise erklärt Levin (1977, S. 105): „Marx’ Analyse [des Judaismus als Kaste] verschaffte sozialistischen Denkern einen leichten Aisweg – das jüdische Problem zu ignorieren oder zu bagatellisieren.“ In Polen verdammte die jüdisch dominierte Kommunistische Partei die Teilnahme von Arbeitern und Bauern an antisemitischen Pogromen in den 1930ern, weil solche Individuen nicht im Namen ihrer Klasseninteressen handelten (Schatz 1991, S. 99), eine Interpretation, in der ethnische Konflikte die Folge des Kapitalismus sind und nach der kommunistischen Revolution enden werden. Ein Grund, warum es in der sozialdemokratischen Bewegung im Deutschland des späten neunzehnten Jahrhunderts wenig Antisemitismus gab, war, daß die marxistische Theorie alle sozialen Phänomene erklärte; Sozialdemokraten „brauchten keinen Antisemitismus, eine weitere allumfassende Theorie, um die Ereignisse ihres Lebens zu erklären“ (Davidowicz 1975, S. 42). Die Sozialdemokraten (und Marx) analysierten das Judentum nie als Nation oder als Volksgruppe, sondern als religiöse und wirtschaftliche Gemeinschaft (Pulzer 1964, S. 269).

In der Theorie würden daher der Antisemitismus und andere ethnische Konflikte mit dem Anbruch einer sozialistischen Gesellschaft verschwinden. Es ist möglich, daß solch eine Interpretation in manchen Fällen tatsächlich bewirkte, den Antisemitismus zu verringern. Levy (1975, S. 190) meint, daß der Antisemitismus unter der nichtjüdischen Anhängerschaft der deutschen Sozialdemokraten in der Arbeiterschaft durch die Aktivitäten von Parteiführern und sozialistischen Theoretikern minimiert wurde, die die politischen und wirtschaftlichen Probleme dieser Gruppe im Sinne eines Klassenkonfliktes darstellten statt eines jüdisch-nichtjüdischen Konflikts, und sich aktiv jeglicher Kooperation mit antisemitischen Parteien widersetzten.

Trotzki und andere Juden in der russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei betrachteten sich als Vertreter des jüdischen Proletariats innerhalb der breiteren sozialistischen Bewegung (siehe Anmerkung 4), aber sie waren gegen das separatistische nationalistische Programm des Russisch-Jüdischen Bundes. Arthur Liebman (1979, S. 122 – 123) meint, daß diese assimilationistischen Sozialisten sich bewußt eine postrevolutionäre Gesellschaft vorstellten, in der das Judentum existieren würde, aber mit einer verringerten gesellschaftlichen Auffälligkeit: „Für sie wäre die ultimative Lösung des Judenproblems eine internationalistische sozialistische Gesellschaft, die die Unterschiede zwischen Juden und Nichtjuden nicht beachtete. Um die Errichtung einer solchen Gesellschaft zu beschleunigen, wurde es aus der Sicht dieser assimilationistischen Sozialisten notwendig, daß Juden ethnische und religiöse Unterschiede zwischen ihnen und Nichtjuden als irrelevant betrachteten.“

Ähnlich war es nach der Revolution: „Nachdem sie ihre eigenen Ursprünge und ihre Identität aufgegeben hatten und doch nicht ins russische Leben fanden oder es teilten oder voll darin aufgenommen wurden (außer in der Welt der Partei), fanden die jüdischen Bolschewiken ihre ideologische Heimat im revolutionären Universalismus. Sie träumten von einer klassenlosen und staatenlosen Gesellschaft, unterstützt von Glauben und Doktrin des Marxismus, die über die Besonderheiten und Lasten der jüdischen Existenz hinauswiesen“ (Levin 1988, S. 49). Diese Individuen verwalteten letztendlich zusammen mit vielen sehr nationalistischen Ex-Bündlern Programme im Zusammenhang mit dem jüdischen nationalen Leben in der Sowjetunion. Anscheinend stellten sie sich, obwohl sie den radikalen jüdischen Separatismus sowohl der Bündler als auch der Zionisten ablehnten, einen Fortbestand des säkularen nationalen jüdischen Lebens in der Sowjetunion vor (z. B. Levin 1988, S. 52).

Dieser Glaube an die Unsichtbarkeit des Judentums in einer sozialistischen Gesellschaft ist auch unter jüdisch-amerikanischen Radikalen zu finden. Jüdisch-amerikanische Sozialisten der 1890er zum Beispiel stellten sich eine Gesellschaft vor, in der Rasse keine Rolle spielte (Rogoff 1930, S. 115), anscheinend ein Konzept, in dem Juden und Nichtjuden in einer auf Klasse beruhenden Arbeiterbewegung in ihren separaten Sphären verbleiben würden. Dabei wurde nicht einmal dieses Assimilationsniveau erreicht; diese Organisatoren arbeiteten in einem völlig jüdischen Milieu und behielten starke Bindungen zur jüdischen Gemeinschaft. „Ihre Handlungen standen weiterhin im Widerspruch zu ihrer Ideologie. Je tiefer sie sich in den Bereich des Organisierens jüdischer Arbeiter begaben, desto lauter beharrten sie auf ihrem sozialistischen Universalismus“ (Liebman 1979, S. 256 – 257).

Die Kluft zwischen Rhetorik und Realität deutet stark auf die Bedeutung von Täuschung und Selbsttäuschung bei diesen Phänomenen hin. Tatsächlich gaben diese sozialistischen Gewerkschafter nie ihre universalistische Rhetorik auf, widersetzten sich aber aktiv der Eingliederung ihrer Gewerkschaften in die breitere amerikanische Gewerkschaftsbewegung, selbst nachdem sie nach dem Niedergang des Jiddischen unter ihren Mitgliedern keine Ausrede mehr dafür hatten. Innerhalb der Gewerkschaften betrieben sie ethnische Politik, die darauf abzielte, ihre eigene Volksgruppe an der Macht zu halten (Liebman 1979, S. 270ff), Handlungen, die offenkundig im Widerspruch zur sozialistischen Rhetorik standen. Letztendlich schwand die Verbundenheit vieler dieser Individuen zum Sozialismus und wurde von einem starken Gefühl der jüdischen Volkszugehörigkeit ersetzt (Liebman 1979, S. 270).

Das Ergebnis war, daß der universalistische Anstrich einen fortgesetzten Separatismus radikaler jüdischer Intellektueller und politischer Organisatoren verdeckte:

[Nichtjüdische Intellektuelle] werden wirklich selbst in der säkularistischen, humanistischen liberalen Gesellschaft ihrer ehemaligen jüdischen Freunde nicht völlig akzeptiert. Juden beharren weiterhin auf indirekte und oft unerklärliche Weise auf ihrer eigenen Einzigartigkeit. Jüdischer Universalismus hat in Beziehungen zwischen Juden und Nichtjuden einen leeren Klang… Dennoch haben wir die Anomalie, daß jüdische Säkularisten und Atheisten ihre eigenen Gebetbücher schreiben. Wir finden jüdische politische Reformer, die mit ihren örtlichen Parteien brechen, die einen ethnischen Politikstil betonen, und vorgeblich auf universale politische Ziele drängen – während sie ihre eigenen politischen Clubs organisieren, die in Stil und Art so jüdisch sind, daß Nichtjuden sich oft unwillkommen fühlen. (Liebman 1973, S. 158)

Universalismus kann somit als Mechanismus für jüdischen Fortbestand mittels Krypsis oder Halb-Krypsis gesehen werden. Der jüdische Radikale ist für den Nichtjuden als Jude unsichtbar und vermeidet daher Antisemitismus, bei gleichzeitiger heimlicher Beibehaltung seiner oder ihrer jüdischen Identität. Lyons (1982, S. 73) findet, daß „die meisten jüdischen Kommunisten ihr Judentum sehr beiläufig tragen, es aber sehr tief erleben. Es ist für die meisten kein religiöses oder auch nur institutionelles Judentum; trotzdem ist es in einer Subkultur der Identität, des Stils, der Sprache und des sozialen Netzwerks verwurzelt… Eigentlich war dieses Judentum der zweiten Generation antiethnisch und doch der Gipfel der Ethnizität. Der Kaiser glaubte, daß er in ein transethnisches, amerikanisches Gewand gekleidet sei, aber Nichtjuden sahen die Nuancen und Details seines nackten Volkstums.“

Diese Bemerkungen weisen auf ein Element der Krypsis hin – eine selbsttäuschende Disjunktion zwischen privater und öffentlicher Rolle – „eine Doppelpose, die ein Gesicht der Außenwelt zeigte und ein weiteres dem Stamm“ (Horowitz 1997, S. 42). Aber diese Pose hat einen Preis. Wie Albert Memmi (1966, S. 236) anmerkt: „Der Jude der Linken muß für diesen Schutz mit seiner Bescheidenheit und Anonymität bezahlen, seiner scheinbar fehlenden Sorge um alles, was mit seinem eigenen Volk zu tun hat… Wie beim armen Mann, der in eine Mittelklassefamilie kommt, verlangen sie, daß er zumindest den guten Geschmack hat, sich unsichtbar zu machen.“ Wegen der Natur ihrer eigenen Ideologie waren Juden der Linken gezwungen, spezifisch jüdische Belange herunterzuspielen, wie den Holocaust und Israel, trotz ihrer starken Identifikation als Juden (Wisse 1987). Es ist genau dieses Merkmal der jüdischen linksintellektuellen Bewegungen, das für ethnisch engagierte Juden am abstoßendsten ist (siehe z. B. Wisse 1987).

Ethnische Identifikation geschah oft unbewußt, was auf Selbsttäuschung hinweist. Lyons (1982, S. 74) findet, daß unter seiner Auswahl jüdisch-amerikanischer Kommunisten

Hinweise auf die Bedeutung der Ethnizität im Allgemeinen und Jüdischkeit im Besonderen die verfügbaren Aufzeichnungen durchdringen. Viele Kommunisten erklären zum Beispiel, daß sie niemals einen Partner heiraten hätten können, der nicht links war. Wenn Juden gefragt wurden, ob sie Nichtjuden hätten heiraten können, zögerten viele, überrascht von der Frage, und es fiel ihnen schwer zu antworten. Nach genauerem Nachdenken kamen viele zu dem Schluß, daß sie eine Ehe mit irgend jemandem, der jüdisch war, für selbstverständlich gehalten hatten. Die Alternative wurde nie wirklich in Erwägung gezogen, besonders unter jüdischen Männern.

Außerdem gab es bewußte Täuschungsversuche, die darauf abzielten, jüdische Mitwirkung an radikalen politischen Bewegungen unsichtbar zu machen, indem man einer in Wirklichkeit weitgehend jüdischen Bewegung ein amerikanisches Gesicht gab (Liebman 1979, S. 527 ff). Sowohl die Socialist Party als auch die CPUSA bemühten sich, Nichtjuden an prominenter Stelle als Führer zur Schau zu stellen, und die CPUSA regte jüdische Mitglieder aktiv dazu an, nichtjüdisch klingende Namen anzunehmen. (Dieses Phänomen kam auch in Polen [siehe oben] und in der Sowjetunion vor [siehe oben]. Obwohl sie zu manchen Zeiten mehr als die Hälfte der Mitglieder sowohl der Socialist Party wie auch der CPUSA repräsentierten, stellte keine der beiden Parteien jemals Juden als Präsidentschaftskandidaten auf, und kein Jude hatte nach 1929 die Spitzenposition in der CPUSA inne. Nichtjuden wurden aus weiter Entfernung herbeigeholt und erhielten gut sichtbare Stabspositionen in jüdisch dominierten sozialistischen Organisationen in New York. Die jüdische Vorherrschaft veranlaßte Nichtjuden nicht selten zu gehen, wenn sie ihre Rolle als Schaufensterdekoration in einer fundamental jüdischen Organisation erkannten.

Liebman (1979, S. 561) merkt an, daß Radikale der Neuen Linken sich oft bemühten, jüdische Fragen gänzlich zu ignorieren. Die Neue Linke spielte Volkstum und Religion in ihrer Ideologie herunter, während sie soziale Kategorien und politische Fragen wie den Vietnamkrieg und Diskriminierung von Schwarzen betonten, die für weiße Nichtjuden sehr spalterisch waren, für die die jüdische Identität aber irrelevant war; außerdem bedrohten diese Fragen keine Interessen der jüdischen Mittelklasse, insbesondere den Zionismus. Die jüdische Identität wurde, auch wenn sie für die Beteiligten auffällig war, öffentlich unter der Oberfläche gehalten. Und wie oben festgestellt, neigten Juden dazu, ihre Bindungen zu der Bewegung zu lösen, als die Neue Linke Positionen einzunehmen begann, die mit jüdischen Interessen unvereinbar waren.

In einer bemerkenswerten Veranschaulichung der vermeintlichen Unsichtbarkeit der Gruppendynamik der jüdischen Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen beschreibt Liebman (1979, S. 167) die studentischen Aktivisten der 1960er als völlig unwissend darüber, daß ihre Aktionen zu Antisemitismus führen konnten, weil Juden unter den Aktivisten überrepräsentiert waren. (Liebman zeigt, daß andere Juden tatsächlich besorgt waren, daß ihre Aktionen zu Antisemitismus führen würden.) Aus ihrer eigenen Perspektive betrieben sie erfolgreich Krypsis: Sie nahmen an, daß ihre Jüdischkeit für die Außenwelt völlig unsichtbar sei, während sie gleichzeitig für sie selbst ein großes Maß an subjektiver Auffälligkeit behielt. Auf theoretischer Ebene ist dies ein klassischer Fall von Selbsttäuschung, die in SAID (Kap. 8) als wesentliches Merkmal der jüdischen religiösen Ideologie und jüdischer Reaktionen auf Antisemitismus betrachtet wird.

Dabei scheint die Täuschung allgemein versagt zu haben; falls nicht bei der Neuen Linken, dann zumindest bei der Alten Linken. Es gab innerhalb radikaler Organisationen der Alten Linken einen allgemeinen Mangel an enger Beziehung zwischen jüdischen radikalen Intellektuellen und nichtjüdischen Intellektuellen (C. Liebman 1973, S. 158 – 159). Manche nichtjüdischen Intellektuellen fanden die Bewegung wegen ihrer jüdischen Dominanz attraktiv, aber für den Großteil war das im wesentlichen jüdische Milieu eine Barriere (Liebman 1979, S. 530ff). Die jüdische Bindung dieser Radikalen, ihr Wunsch, innerhalb eines jüdischen Milieus zu verbleiben, und ihre negativen Einstellungen gegenüber der christlichen nichtjüdischen Kultur hinderte sie daran, wirksam unter der nichtjüdischen Arbeiterklasse zu rekrutieren. Wie David Horowitz’ kommunistischer Vater während einer Reise durch Colorado in den 1930ern schrieb: „Ich habe das Gefühl… in einem fremden Land zu sein. Und ich habe den Eindruck, daß wir nicht weiterkommen, solange wir die Menschen dieses Landes nicht so gründlich kennenlernen, daß wir uns nicht mehr so fühlen. Ich fürchte, daß die meisten von uns nicht wirklich ‚patriotisch’ sind, ich meine, das Land und die Leute im Grunde mögen.“ In ähnlicher Weise bemerkte der ehemalige Kommunist Sidney Hook (1987, S. 188): „Es war, als ob sie keine Wurzeln in der amerikanischen Gesellschaft hätten, die sie umwandeln wollten, oder kein Wissen von ihr.“ Eine ähnliche Situation trat in Polen auf, wo die Bemühungen selbst der „de-ethnisiertesten“ jüdischen Kommunisten durch die traditionellen jüdischen Einstellungen der Überlegenheit und Entfremdung gegenüber der traditionellen polischen Kultur gehemmt wurden (Schatz 1991, S. 119).

Und sobald sie einmal in der Partei waren, wurden viele Nichtjuden von ihrer sehr intellektuellen Atmosphäre abgestoßen und traten aus. Wie auf Grundlage der sozialen Identitätstheorie zur Hypothese, daß Radikalismus im Grunde eine Form des säkularen Judentums war, erwartet, gibt es Hinweise auf eine gegen Nichtjuden gerichtete Atmosphäre innerhalb dieser Organisationen: „Es gab auch unter jüdischen Intellektuellen und Linken eine Mischung aus Feindseligkeit und Überlegenheitsgefühl gegenüber Nichtjuden“ (Liebman 1979, S. 534). Es gab auch eine ethnische Kluft zwischen jüdischen und schwarzen Mitarbeitern der Communist Party, die zumindest teilweise das Ergebnis „einer missionarischen und gönnerhaften Einstellung“ der jüdischen Gewerkschafter war (Lyons 1982, S. 80).

Zu Begegnungen zwischen Schwarzen und Juden schien es immer zu gehören, daß Juden die Hand ausstreckten und Schwarzen „halfen“, sie „lehrten“, sie „anleiteten“. Viele schwarze Intellektuellen beendeten ihre Liebelei mit der Communist Party, nicht nur über die Kommunisten verbittert, sondern auch über Juden, von denen sie sich herablassend behandelt fühlten. „Wie kann vom durchschnittlichen Neger aus öffentlichen Schulen erwartet werden, daß er die Erfordernisse des kapitalistischen Systems versteht, wie es sowohl für den Juden wie den weißen Nichtjuden in Amerika gilt… nachdem beide Gruppen in seltsamer Weise wie Hitler’sche Arier handeln… wenn es um Farbige geht?“ fragte Langston Hughes, verbittert nach einer Fehde mit jüdischen Kommunisten. (Kaufman 1997, S. 110)

Dieses herablassende Überlegenheitsgefühl jüdischer Radikaler in der Bürgerrechtsbewegung ist als eine Quelle des aktuellen starken Anstiegs des Antisemitismus unter Afroamerikanern identifiziert worden.

SCHLUSSBEMERKUNG

Es ist von einigem Interesse, das letztendliche Schicksal des Judaismus in Situationen zu verstehen zu versuchen, wo die Gesellschaft gemäß einer politisch radikalen universalistischen Ideologie organisiert wurde. In der Sowjetunion spielten einzelne Juden „eine wichtige und manchmal entscheidende Rolle in der Führung der drei sozialistischen Hauptparteien“, einschließlich der Bolschewiken ((Pinkus 1988, S. 42; siehe auch Rothman & Lichter 1982; Shapiro 1961). Juden „dominierten“ Lenins erstes Politbüro (Rapoport 1990, S. 30). (Lenin selbst hatte mütterlicherseits einen jüdischen Großvater [Wolkogonow 1995] und soll gesagt haben, „ein intelligenter Russe ist fast immer ein Jude oder jemand mit jüdischem Blut in seinen Adern“ [in Pipes 1990, S. 352].) Juden machten einen größeren Prozentanteil anderer revolutionärer russischer Parteien aus als bei den Bolschewiken (Lindemann 1997, S. 425ff): Tatsächlich gibt es Hinweise auf ein jüdisch-nichtjüdisches Schisma zwischen den Bolschewiken und den internationaler gesinnten Menschewiken, in deren Reihen es einen viel größeren Prozentanteil von Juden gab. (Man erinnere sich auch an den Internationalismus der jüdischen Bolschewiken; siehe oben.)

Trotzdem waren Juden in bedeutendem Maß als Führer der Bolschewiken vertreten, und innerhalb der bolschewistischen Bewegung „erkennt man beim Anführen der absoluten Zahlen von Juden oder ihres Prozentanteils am Ganzen bestimmte entscheidende, wenn auch ungreifbare Faktoren nicht: die Durchsetzungsfähigkeit und das oft blendende rhetorische Geschick jüdischer Bolschewiken, ihre Energie und die Stärke ihrer Überzeugung“ (S. 429). Jüdische Bolschewiken waren auch gebildeter als nichtjüdische Bolschewiken und mit höherer Wahrscheinlichkeit mehrsprachig. (Wie in Kapitel 1 angemerkt, waren jüdisch-amerikanische Radikale hochintelligent, fleißig, engagiert und aufwärtsmobil – Eigenschaften, die zweifellos zum Erfolg ihrer Organisationen beitrugen.) Vier der sieben höchsten Führer waren ethnische Juden (Lenin nicht mitgezählt, der, wie Lindemann anmerkt, zu einem Viertel jüdisch und daher jüdisch genug war, um in Nazideutschland in Verdacht zu geraten; Lenin wurde weithin als Jude betrachtet), wie auch annähernd ein Drittel der obersten fünfzig.

Weiters weist Lindemann darauf hin, daß mehrere der höchsten Nichtjuden in der bolschewistischen Bewegung, einschließlich Lenin, als „judaisierte Nichtjuden“ bezeichnet werden könnten – „ein Begriff, befreit von seinen hässlichen Konnotationen, [der] verwendet werden könnte, um einen oft übersehenen Punkt zu unterstreichen: Sogar in Rußland gab es manche Nichtjuden, ob Bolschewiken oder nicht, die Juden respektierten, sie übermäßig priesen, sie imitierten, um ihr Wohlergehen besorgt waren und intime Freundschaften oder romantische Verbindungen mit ihnen eingingen“ (S. 433). Zum Beispiel lobte Lenin „offen und wiederholt die Rolle der Juden in der revolutionären Bewegung; er war in der Partei einer der Unnachgiebigsten und Konsequentesten in seinen Verurteilungen von Pogromen und allgemeiner des Antisemitismus. Nach der Revolution ging er von seinem früheren Widerstand gegen den jüdischen Nationalismus ab und akzeptierte, daß jüdische Nationalität unter Sowjetherrschaft legitim sein könnte. Auf seinem Sterbebett sprach Lenin voller Sympathie von dem jüdischen Menschewiken Julius Martov, für den er trotz ihrer heftigen ideologischen Differenzen immer eine besondere persönliche Zuneigung bewahrt hatte.“

Paul Johnsons wichtiges Werk (1988) zitierend, vermerkte Lindemann Trotzkis „herausragende“ Rolle bei der Planung und Führung des bolschewistischen Aufstandes und seine Rolle als „brillanter militärischer Führer“ bei der Gründung der Roten Armee als militärische Streitmacht (S. 448). Außerdem sind viele von Trotzkis persönlichen Eigenschaften stereotypisch jüdisch:

Wenn man akzeptiert, daß Antisemitismus sehr stark von Angst und Furcht getrieben wird, im Unterschied zur Verachtung, dann ist das Ausmaß, in dem Trotzki eine Quelle der vorrangigen Beschäftigung mit Antisemiten wurde, signifikant. Auch hier sind Johnsons Worte vielsagend: Er schreibt von Trotzkis „dämonischer Macht“ – aufschlußreicherweise derselbe Begriff, der wiederholt von anderen bezüglich Sinowjews Rednerkunst oder Uritzkis Skrupellosigkeit verwendet wurde.91 Trotzkis grenzenloses Selbstvertrauen, seine notorische Arroganz und sein Überlegenheitsgefühl waren andere Eigenschaften, die oft mit Juden assoziiert werden. Es gab Fantasien über Trotzki und andere Bolschewiken, aber es gab auch Realitäten, um die herum die Fantasien wuchsen. (S. 448)

Bei Vaksberg (1994) gibt es eine besonders interessante Darstellung. Er merkt zum Beispiel an, daß in einer 1920 aufgenommenen Fotomontage der bolschewistischen Führer 22 der 61 Führer Juden waren, „und im Bild nicht enthalten waren Kaganowitsch, Pjatnitzki, Goloschtschekin und viele andere, die zum herrschenden Kreis gehörten und deren Anwesenheit auf dieser Albumsseite den Prozentanteil der Juden noch weiter erhöht hätte“ (S. 20). Zusätzlich zu der sehr großen Überrepräsentation von Juden auf diesen Ebenen gab es „eine Fülle jüdischer Ehefrauen“ unter den nichtjüdischen Führern (S. 49), was die jüdische Atmosphäre der obersten Regierungsebenen gesteigert haben muß, angesichts dessen, daß jeder, besonders Stalin, sich der Volkszugehörigkeit ziemlich bewußt gewesen zu sein schien. (Stalin selbst gab sich große Mühe, von der Hochzeit seiner Tochter mit einem Juden abzuraten, und mißbilligte andere jüdisch-nichtjüdische Ehen [Vaksberg 1994, S. 139]). Antisemiten warfen ihrerseits Juden vor, „jene ihrer eigenen Sorte als Ehefrauen und Ehemänner einflußreicher Gestalten und Funktionäre eingepflanzt“ zu haben (in Kostyrchenko 1995, S. 272; kursiv im Text). Dieser Punkt paßt gut zu Lindemanns Beschreibung der nichtjüdischen Bolschewiken als „judaisierte Nichtjuden“.

Unter nichtjüdischen Russen gab es eine weitverbreitete Wahrnehmung, daß „während alle anderen durch die Revolution verloren hatten, die Juden, und sie allein, davon profitiert hatten“ (Pipes 1993, S. 101), wie zum Beispiel die offiziellen Anstrengungen der Sowjetregierung gegen Antisemitismus zeigen. Wie im Fall von Polen nach dem Zweiten Weltkrieg wurden Juden wegen der durch die Revolution herbeigeführten großen Veränderung ihres Status als vertrauenswürdige Unterstützer des Regimes betrachtet (Vaksberg 1994, S. 60). Als Folge davon war die unmittelbare Zeit nach der Revolution von intensivem Antisemitismus gekennzeichnet, einschließlich der zahlreichen Pogrome, die von der Weißen Armee durchgeführt wurden. Stalin jedoch „beschloß, den ‚Mythos’ der entscheidenden Rolle der Juden bei der Planung, Organisation und Verwirklichung der Revolution zu zerstören“ und die Rolle der Russen hervorzuheben (Vaksberg 1994, S. 82). Genauso wie zeitgenössische jüdische Apologeten hatte Stalin ein Interesse daran, die Rolle der Juden in der Revolution herunterzuspielen, aber aus anderen Gründen.

Juden waren in der politischen und kulturellen Elite der Sowjetunion während der gesamten 1920er stark überrepräsentiert (Ginsberg 1993, S. 53; Horowitz 1993, S. 83; Pipes 1993, S. 112) und in der Tat bis zu den Säuberungen von Juden aus der wirtschaftlichen und kulturellen Elite in den 1950ern (Kostyrchenko 1995).92 Ich interpretiere Vaksbergs These (1994) hinsichtlich Stalin dahingehend, daß Stalin schon sehr früh ein Antisemit war, daß aber wegen der machtvollen Präsenz von Juden in den obersten Regierungsstellen und anderen Bereichen der Sowjetgesellschaft wie auch der Notwendigkeit, bei westlichen Regierungen gut anzukommen, seine Anstrengungen zur Entfernung von Juden aus den höchsten Regierungsebenen sich nur langsam entwickelten und er zu beträchtlicher Täuschung gezwungen war. Daher mischte Stalin seine Maßnahmen gegen Juden mit öffentlichen Bekundungen von Philosemitismus und bezog oft ein paar Nichtjuden mit ein, um die antijüdische Absicht zu maskieren. Zum Beispiel wurde kurz vor einer Serie von Prozessen, bei denen 11 der 16 Angeklagten Juden waren, ein Prozeß gegen zwei Nichtjuden wegen Antisemitismus weithin publik gemacht (S. 77). In den Prozessen gegen die Juden gab es keine Erwähnung des ethnisch jüdischen Hintergrundes, und mit einer Ausnahme wurden die Angeklagten nur mit ihren (nichtjüdisch klingenden) Parteipseudonymen bezeichnet anstatt mit ihren jüdischen Namen. Stalin vergab während der 1930er weiterhin Ehrungen und Auszeichnungen an jüdische Künstler, obwohl er gleichzeitig die obersten jüdischen politischen Führer entfernte und durch Nichtjuden ersetzte (siehe auch Rubenstein 1996, S. 272).

Die Kampagne zur Entfernung von Juden aus Verwaltungspositionen im Kulturestablishment begann schon 1942, wieder begleitet von Preisen und Auszeichnungen für prominente jüdische Wissenschaftler und Künstler, um Antisemitismusvorwürfe abgleiten zu lassen. Ausgewachsener staatlich geförderter Antisemitismus kam in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg auf, zusammen mit Quoten für die Zulassung von Juden an Universitäten, die strenger waren als in zaristischen Zeiten. Jedoch war daran nicht bloß Stalins persönlicher Antisemitismus beteiligt; vielmehr war der Antisemitismus von sehr traditionellen Sorgen bezüglich Juden im Zusammenhang mit wirtschaftlicher und kultureller Dominanz und mit Loyalität motiviert. Kostyrchenko (1995) zeigt, daß ethnische Russen, die Juden aus dominanten Positionen in der Sowjetelite zu verdrängen suchten, eine bedeutende Quelle des Drucks auf Stalin waren. Säuberungen von überproportional jüdischen Eliten wurden in den Bereichen des Journalismus, der Künste, der akademischen Fakultäten für Geschichte, Pädagogik, Philosophie, Ökonomie, Medizin und Psychiatrie und in wissenschaftlichen Forschungsinstituten in allen Bereichen der Naturwissenschaften durchgeführt. Es gab auch weitverbreitete Säuberungen von Juden in den obersten Ebenen der Verwaltung und des Ingenieurswesens in der gesamten Wirtschaft. Jüdische Intellektuelle wurden als „wurzellose Kosmopoliten“ charakterisiert, denen die Sympathie für die russische Nationalkultur fehlte, und sie wurden wegen ihrer offenen Begeisterung für Israel und ihrer engen Verbindungen zu amerikanischen Juden als illoyal betrachtet.

Juden waren auch als Führer in den anderen kommunistischen Regierungen in Osteuropa wie auch in kommunistischen revolutionären Bewegungen in Deutschland und Österreich von 1918 bis 1923 stark überrepräsentiert. In der kurzlebigen kommunistischen Regierung in Ungarn von 1919 waren 95 Prozent der Führungsgestalten von Bela Kuns Regierung Juden (Pipes 1993, S. 112). Diese Regierung liquidierte energisch überwiegend nichtjüdische Konterrevolutionäre, und der darauf folgende, von Admiral Horthy angeführte Kampf resultierte in der Hinrichtung des Großteils der jüdischen Führung der kommunistischen Regierung – ein Kampf mit eindeutigen antisemitischen Obertönen. Außerdem spielten jüdische Agenten im Dienst der Sowjetunion in westlichen kommunistischen Parteien eine wichtige Rolle: „Sogar innerhalb der verschiedenen und oft heftig miteinander streitenden Fraktionen der in Entstehung begriffenen kommunistischen Parteien des Westens wurden ‚ausländische Juden, die auf Befehle aus Moskau hörten’ ein heißes Thema. Es blieb in sozialistischen Reihen großteils tabu, Moskaus Agenten offen als jüdisch zu bezeichnen, aber es wurde oft angedeutet, daß solche ausländischen Juden den westlichen Sozialismus zerstörten“ (Lindemann 1997, S. 435 – 436).

Juden erlangten daher in diesen Gesellschaften in frühen Stadien Führungspositionen, aber auf lange Sicht wurde der Antisemitismus in der Sowjetunion und anderen osteuropäischen kommunistischen Gesellschaften zu einem wohlbekannten Phänomen und zu einem wichtigen politischen Anliegen unter amerikanischen Juden (Sachar 1992; Woocher 1986). Wie wir gesehen haben, verringerte Stalin allmählich die Macht der Juden in der Sowjetunion, und Antisemitismus war ein wichtiger Faktor bei der Abnahme von Juden in Führungspositionen in osteuropäischen kommunistischen Regierungen.

Die Fälle von Ungarn und Polen sind besonders interessant. Angesichts der Rolle jüdischer Kommunisten im Nachkriegspolen überrascht es nicht, daß sich eine antisemitische Bewegung entwickelte und schließlich die Generation von der Macht stürzte (siehe Schatz 1991, S. 264ff). Nach Nikita Chruschtschows Entstalinisierungsrede von 1956 spaltete die Partei sich in eine jüdische und eine antijüdische Sektion, wobei die antijüdische Sektion sich über zu viele Juden in Spitzenpositionen beschwerte. In den Worten des Führers der antijüdischen Fraktion bringt das Überwiegen von Juden „die Leute dazu, Juden zu hassen und der Partei zu mißtrauen. Die Juden entfremden Menschen von der Partei und von der Sowjetunion; nationale Gefühle sind beleidigt worden, und es ist die Pflicht der Partei, sich den Forderungen anzupassen, sodaß Polen, nicht Juden, die Spitzenpositionen in Polen innehaben“ (in Schatz 1991, S. 268). Chruschtschow selbst unterstützte eine neue Politik mit seiner Bemerkung „es gibt schon zu viele Abramowitschs“ (in Schatz 1991, S. 272). Selbst dieses frühe Stadium in den antijüdischen Säuberungen war von antisemitischen Vorfällen in der breiteren Öffentlichkeit begleitet, wie auch von Forderungen, daß jüdische Kommunisten, die ihre Namen geändert hatten, um in der Partei unauffälliger zu sein, sich offenbaren. Als Ergebnis dieser Veränderungen reagierte mehr als die Hälfte der polnischen Juden, indem sie zwischen 1956 und 1959 nach Israel auswanderten.

Der Antisemitismus nahm gegen Ende der 1960er dramatisch zu. Juden wurden allmählich im Status zurückgestuft, und jüdischen Kommunisten wurde die Schuld an Polens Mißgeschicken gegeben. Die Protokolle der Weisen von Zion kursierten weithin unter Parteiaktivisten, Studenten und Armeepersonal. Die Sicherheitskräfte, die von Juden dominiert und auf die Unterdrückung des polnischen Nationalismus gerichtet worden waren, wurden nun von Polen dominiert, die Juden als „Gruppe, die genaue und ständige Überwachung braucht“ betrachteten (S. 290). Juden wurden aus wichtigen Positionen in der Regierung, im Militär und in den Medien entfernt. Ausführliche Akten wurden über Juden geführt, einschließlich der Krypto-Juden, die ihre Namen geändert und äußerlich nichtjüdische Identitäten angenommen hatten. Wie es die Juden zuvor getan hatten, entwickelte die antijüdische Gruppe in der gesamten Regierung und in den Medien Netzwerke, die ihre eigenen Leute förderten. Juden wurden nun zu Dissidenten und Abtrünnigen, wo sie zuvor die staatlichen Kräfte der Orthodoxie dominiert hatten.

Das „Erdbeben“ brach schließlich 1968 mit einer antisemitischen Kampagne infolge von Freudenergüssen unter Juden wegen Israels Sieg im Sechstagekrieg aus. Israels Sieg kam trotz der Unterstützung der Araber durch den Sowjetblock zustande, und Präsident Gomulka verurteilte die jüdische „fünfte Kolonne“ im Land. Exzessive Säuberungen von Juden fegten durch das Land, und das säkulare jüdische Leben (z. B. jiddische Magazine und jüdische Schulen und Tagesstätten) wurde im Grunde aufgelöst. Dieser Hass auf Juden resultierte eindeutig aus der Rolle, die Juden im Nachkriegspolen gespielt hatten. Wie es ein Intellektueller beschrieb, resultierten Polens Probleme im Wesentlichen aus einem ethnischen Konflikt zwischen Polen und Juden, in dem die Juden von den Russen unterstützt wurden. Die Probleme lagen an „der Ankunft gewisser in Offiziersuniformen gekleideter Politiker in unserem Land, die später annahmen, daß nur sie – die Zambrowskis, die Radkiewiczes, die Bermans – das Recht auf die Führung hatten, ein Monopol zu entscheiden, was für die polnische Nation richtig war.“ Die Lösung würde kommen, wenn die „abnormale ethnische Zusammensetzung“ der Gesellschaft korrigiert würde (in Schatz 1991, S. 306, 307). Die verbleibende Juden, „sowohl als Kollektiv als auch als Individuen… wurden mit atemberaubender Intensität und… Bosheit ausgegrenzt, verleumdet, ostraziert, erniedrigt, bedroht und eingeschüchtert“ (S. 308). Die meisten verließen Polen in Richtung Israel, und alle wurden gezwungen, ihre polnische Staatsbürgerschaft aufzugeben. Sie ließen nur ein paar tausend großteils alte Juden zurück.

Der Fall von Ungarn ist völlig analog zu Polen, sowohl im Ursprung des Triumphs kommunistischer Juden als auch in ihrer schließlichen Niederlage durch eine antisemitische Bewegung. Trotz Beweisen, daß Stalin ein Antisemit war, installierte er jüdische Kommunisten als Führer seiner Anstrengungen, Ungarn nach dem Zweiten Weltkrieg zu beherrschen. Die Regierung wurde von Juden „völlig dominiert“ (Rothman & Lichter 1982, S. 89), eine übliche Wahrnehmung im ungarischen Volk (siehe Irving 1981, S. 47ff). „Die Witzbolde von Budapest erklärten die Anwesenheit eines einsamen Nichtjuden in der Parteiführung mit der Begründung, daß ein ‚Goy’ gebraucht wurde, um am Samstag die Lichter einzuschalten“ (Rothman & Lichter 1982, S. 89). Die ungarische kommunistische Partei folterte, inhaftierte und exekutierte mit Rückendeckung der Roten Armee politische Oppositionsführer und andere Dissidenten und spannte Ungarns Wirtschaft im Wesentlichen in den Dienst der Sowjetunion ein. Sie schufen somit eine Situation ähnlich jener in Polen: Juden wurden von ihren russischen Herren als die ideale Mittelschicht zwischen einer ausbeuterischen fremden Herrschaftselite und einer unterworfenen einheimischen Bevölkerung eingesetzt. Juden wurden als diejenigen gesehen, die die kommunistische Revolution arrangiert und am meisten von der Revolution profitiert hatten. Juden machten nahezu die gesamte Parteielite aus, hatten die Spitzenpositionen in der Sicherheitspolizei inne und dominierten die Managerpositionen in der gesamten Wirtschaft. Nicht nur waren jüdische kommunistische Parteifunktionäre und Wirtschaftsmanager wirtschaftlich dominant, sondern sie scheinen auch einen ziemlich unbeschränkten Zugang zu nichtjüdischen Frauen gehabt zu haben, die unter ihnen arbeiteten – teilweise infolge der Armut, in die die große Mehrheit der Bevölkerung abgesunken war, und teilweise wegen einer spezifischen Regierungspolitik, die dazu bestimmt war, die traditionelle Sexualmoral zu untergraben, indem zum Beispiel Frauen dafür bezahlt wurden, uneheliche Kinder zu haben (siehe Irving 1981, S. 111). Die Dominanz der ungarischen kommunistischen jüdischen Bürokratie scheint somit Obertöne sexueller und fortpflanzungsmäßiger Beherrschung von Nichtjuden gehabt zu haben, in der jüdische Männer überproportionalen sexuellen Zugang zu nichtjüdischen Frauen haben konnten.

Als Hinweis auf die Kluft zwischen Herrscher und Beherrschtem in Ungarn kommentierte ein Student: „Nehmen Sie Ungarn: Wer war der Feind? Für Rákosi [den jüdischen Führer der Ungarischen Kommunistischen Partei] und seine Bande waren wir der Feind, das ungarische Volk. Sie glaubten, daß Ungarn von Natur aus faschistisch waren. Dies war die Einstellung der jüdischen Kommunisten, der Moskauer Gruppe. Sie hatten nichts als Verachtung für das Volk übrig“ (in Irving 1981, S. 146). Der Kommentar illustriert ein Thema der Loyalitätsfrage, die in SAID (Kap. 2) behandelt wird: Jüdische Illoyalität gegenüber dem Volk, in dem sie gelebt haben, wird oft verschärft durch Antisemitismus, der seinerseits mit anderen häufigen Quellen für Antisemitismus verbunden ist. Außerdem blieb Volkszugehörigkeit trotz ihrer theoretischen Unwichtigkeit weiterhin ein herausragender Faktor in der nachrevolutionären Zeit. Wenn jüdische Funktionäre einen Bauern bestrafen wollten, der seine Quote nicht erfüllt hatte, wurden Zigeuner geschickt, um dem Bauern sein Eigentum wegzunehmen, weil die anderen Ortsbewohner bei der Vernichtung eines der Ihren nicht kooperiert hätten (Irving 1981, S. 132). Hier nutzten die Parteifunktionäre dasselbe Prinzip, das Stalin und andere Fremdherrscher erkannt hatten, wenn sie Juden als Ausbeuterschicht zwischen sich selbst und einer unterworfenen einheimischen Bevölkerung nutzten: Fremde Volksgruppen sind relativ bereitwillig, andere Gruppen auszubeuten. Es überrascht daher nicht, daß der Ungarnaufstand von 1956 Elemente eines traditionellen antisemitischen Pogroms enthielt, worauf antijüdische Einstellungen unter den Flüchtlingen dieser Zeit hinweisen. In dieser Hinsicht war der Aufstand nicht unähnlich vieler antisemitischer Pogrome, die es in traditionellen Gesellschaften gab, wenn die Macht der fremden Herrschaftselite schwand, die die Juden stützte (siehe SAID, Kap. 2; PTSDA, Kap. 5).

Wie bei allen Experimenten über das Leben konnte die linke universalistische Ideologie und politische Struktur nicht die von ihren jüdischen Verfechtern gewünschten Ergebnisse erzielen.93 Auf Grundlage der hier präsentierten Daten ist der Umstand, daß es dem politischen Radikalismus nicht gelang, jüdische Interessen zu garantieren, ein Hauptfaktor dabei gewesen, daß Juden radikale Bewegungen verlassen oder versucht haben, Radikalismus mit einer offenkundigen jüdischen Identität und Engagement für jüdische Interessen zu kombinieren. Auf lange Sicht scheint es, daß Ideologien des Universalismus in Anwesenheit fortgesetzten Gruppenzusammenhalts und Gruppenidentität kein wirksamer Mechanismus zur Bekämpfung des Antisemitismus sein könnten.

Im Rückblick ist die jüdische Befürwortung einer stark kollektivistischen Gesellschaftsstruktur, vertreten durch Sozialismus und Kommunismus, eine schlechte Strategie für den Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie gewesen. Judaismus und bürokratischer, etatistischer Sozialismus sind nicht offensichtlich unvereinbar, und wir haben gesehen, daß Juden in sozialistischen Gesellschaften eine beherrschende politische und kulturelle Position entwickeln konnten, wie sie es in individualistischeren Gesellschaften getan haben. Jedoch hat die stark autoritäre, kollektivistische Struktur dieser Gesellschaften auch eine sehr wirksame Institutionalisierung des Antisemitismus zur Folge, falls die jüdische Vorherrschaft in der Gesellschaft trotz eines großen Maßes an Krypsis schließlich negativ gesehen wird.

Außerdem bedeutet die Tendenz solcher Gesellschaften, eine politische Monokultur zu entwickeln, daß der Judaismus nur durch Halb-Krypsis überleben kann. Wie Horowitz (1993, S. 86) anmerkt, „schwindet das jüdische Leben, wenn der kreative Gegensatz des Heiligen und des Säkularen, oder der Kirche und des Staates, als etwas gesehen wird, das hinter höheren politischen Werten zurückstehen muß. Juden leiden, ihre Zahl schwindet, und Einwanderung wird zu einer Überlebenslösung, wenn der Staat Integration in einen nationalen Mainstream verlangt, eine religiöse Universale, die von einer Staatsreligion oder einer Beinahe-Staatsreligion definiert wird.“ Auf lange Sicht bieten radikaler Individualismus unter Nichtjuden und die Zersplitterung der nichtjüdischen Kultur ein besseres Umfeld für den Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie, und dies ist tatsächlich eine bedeutende Richtung der gegenwärtigen jüdischen intellektuellen und politischen Aktivität (siehe Kap. 5 – 7).

In dieser Hinsicht ist es interessant, daß viele neokonservative jüdische Intellektuelle in den zeitgenössischen Vereinigten Staaten gemeinschaftsorientierte, etatistische Ideologien als direkte Konsequenz der Erkenntnis abgelehnt haben, daß diese Ideologien gemeinschaftlichen, staatlich geförderten Antisemitismus zur Folge gehabt haben. Tatsächlich können die Anfänge der neokonservativen Bewegung bis zu den Moskauer Prozessen der 1930er zurückverfolgt werden, in denen viele der alten jüdischen Bolschewiken, einschließlich Trotzki, wegen Verrats verurteilt wurden. Das Ergebnis war die Entwicklung der New Yorker Intellektuellen als antistalinistische linke Bewegung, von der sich Teile allmählich zum Neokonservatismus entwickelten (siehe Kap. 6). Die neokonservative Bewegung ist leidenschaftlich antikommunistisch gewesen und hat ethnische Quoten und Maßnahmen für Affirmative Action in den Vereinigten Staaten bekämpft – Maßnahmen, die eine freie Konkurrenz zwischen Juden und Nichtjuden offensichtlich ausschließen würden. Ein Teil der Anziehungskraft, die der Neokonservatismus auf jüdische Intellektuelle hatte, lag an seiner Vereinbarkeit mit einer Unterstützung für Israel zu einer Zeit, als die Drittweltländer, die von den meisten amerikanischen Linken unterstützt wurden, stark antizionistisch waren (Rothman & Lichter 1982, S. 105). Viele neokonservative Intellektuelle waren zuvor leidenschaftliche Linke gewesen, und der Bruch zwischen diesen vorherigen Verbündeten hatte eine intensive interne Fehde zur Folge.

In ähnlicher Weise gab es unter Converso-Intellektuellen einen Trend zu einer libertären und individualistischen Sichtweise als Folge von gemeinschaftlichem, staatlich geförderten Antisemitismus während der Inquisition. Castro (1971, 327ff) hebt den libertären, anarchistischen, individualistischen und gemeinschaftsfeindlichen Zug des Denkens der Conversos hervor und schreibt ihn der Tatsache zu, daß die Conversos von einem antilibertären,  gemeinschaftsorientierten Staat unterdrückt wurden. Diese Intellektuellen, unterdrückt durch die Blutreinheitsgesetze und die Inquisition selbst, argumentierten, daß „Gott nicht zwischen dem einen Christen und dem anderen unterschied“ (Castro 1971, S. 333).

Wenn ein Experiment in Ideologie und politischer Struktur scheitert, wird ein weiteres Experiment gestartet. Seit der Aufklärung ist der Judaismus keine einheitliche, monolithische Bewegung gewesen. Der Judaismus ist eine Reihe von Experimenten über das Leben, und seit der Aufklärung hat es eine Vielzahl jüdischer Experimente über das Leben gegeben. Es hat während dieser Zeit offensichtlich unter Juden eine Menge Meinungsverschiedenheiten darüber gegeben, wie ihre Interessen am besten zu erreichen wären, und sicherlich gerieten die Interessen jüdischer Radikaler zeitweise in Konflikt mit den Interessen reicher Juden (oft ihrer jüdischen Arbeitgeber [Levin 1977, S. 210]). Die freiwillige Natur der jüdischen Vereinigungsbildung seit der Aufklärung hat eine relative Fraktionierung des Judaismus zur Folge gehabt, wobei einzelne Juden von unterschiedlichen „Experimenten über das Leben“ angezogen wurden. In diesem Sinne muß der jüdische Radikalismus als eine von mehreren Lösungen des Problems der Entwicklung eines lebensfähigen Judaismus in der Zeit nach der Aufklärung gesehen werden, zusammen mit Zionismus, Neo-Orthodoxie, konservativem Judentum, Reformjudentum, Neokonservatismus und Judentum als Zivilreligion. Im folgenden Kapitel werden wir sehen, daß die Psychoanalyse unter einer großen Zahl jüdischer Intellektueller eine ähnliche Rolle gespielt hat.

ANMERKUNGEN

[Anm. d. Ü.: Im Unterschied zum Buch, wo die Anmerkungen gesammelt am Schluß stehen, füge ich hier die den jeweiligen Abschnitt betreffenden gleich im Anschluß an diesen an.]

  1. Die Frage der jüdischen Identität von Marx ist eine fortdauernde Kontroverse gewesen (siehe Carlebach 1978, S. 310ff). Marx verkehrte während seines ganzen Lebens sowohl mit praktizierenden Juden als auch mit Individuen jüdischer Abstammung. Außerdem wurde er von anderen als Jude betrachtet und von seinen Gegnern ständig an seine jüdische Identität erinnert (siehe auch Meyer 1989, S. 36). Wie unten angegeben, dürfte eine solche von außen aufgezwungene jüdische Identität unter jüdischen Radikalen häufig gewesen sein und deutet sicherlich darauf hin, daß Marx sich seines Judeseins bewußt blieb. Wie viele andere hier behandelten jüdischen Intellektuellen hegte Marx eine Abneigung gegenüber der nichtjüdischen Gesellschaft. Sammons (1979, S. 263) beschreibt die Basis der gegenseitigen Anziehung zwischen Heinrich Heine und Karl Marx, indem er bemerkt: „Sie waren keine Reformer, sondern Hasser, und dies war sehr wahrscheinlich ihre grundlegendste Bindung zueinander.“ Täuschung mag auch im Spiel gewesen sein: Carlebach (1978, S. 357) meint, daß Marx sein Judentum als Last betrachtete, und Otto Rühle (1929, S. 377) meint, daß Marx (wie Freud, siehe Kap. 4) sich große Mühe gab, sein Judentum zu verleugnen, um Kritik an seinen Schriften zu verhindern. Viele Autoren haben Marx’ jüdische Identität hervorgehoben und behauptet, jüdische Elemente (z. B. Messianismus, soziale Gerechtigkeit) in seinen Schriften zu finden. Ein Thema des antisemitischen Schrifttums (ganz besonders vielleicht in Hitlers Schriften) ist die Behauptung gewesen, daß Marx eine spezifisch jüdische Agenda bei der Befürwortung einer von Juden dominierten Weltgesellschaft hatte, in der nichtjüdischer Nationalismus, nichtjüdisches ethnisches Bewußtsein und traditionelle nichtjüdische Eliten eliminiert wären (siehe die Rezension in Carlebach 1978, S. 318ff).
  2. In ähnlicher Weise merkt Levin an (1988, S. 280), daß manche Aktivisten der Evsektsiya sich eindeutig als Förderer des mit der Existenz innerhalb der Sowjetunion kompatiblen jüdischen Nationalismus sahen. „Man kann sogar behaupten, daß die Evsektsiya jüdische Aktivitäten und ein gewisses Niveau an jüdischem Bewußtsein allein durch ihre bloßen Anstrengungen verlängerte, einem schwer angeschlagenen und traumatisierten Judentum ein neues Konzept abzuringen… wenn auch zu einem unabsehbaren Preis.“
  3. Eine 1981 veröffentliche geheime Erhebung über Daten von 1977 (New York Times, 20. Feb.) ergab, daß 78 Prozent der sowjetischen Juden sagten, sie hätten „eine Abneigung dagegen, daß ein enger Verwandter einen Nichtjuden heiratet“, und 85 Prozent „wollten, daß ihre Kinder oder Enkelkinder Jiddisch oder Hebräisch lernen.“ Andere Ergebnisse zeigen einen fortdauernden starken Wunsch nach jüdischer Kultur in der Sowjetunion: 86 Prozent der Juden wollten, daß ihre Kinder jüdische Schulen besuchen, und 82 Prozent befürworteten die Gründung einer russischsprachigen Zeitschrift über jüdische Themen.
  4. Es sollte angemerkt werden, daß Trotzki 1903 bei einer Konferenz der Russischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (der hauptsächlichen Vereinigungsorganisation für den Sozialismus in Rußland zu der Zeit, einschließlich der Bolschewiken) erklärte, daß er und andere jüdische Repräsentanten „uns als Vertreter des jüdischen Proletariats betrachten“ (in Frankel 1981, S. 242). Dies deutete darauf hin, daß er entweder seine persönliche Identität geändert oder daß sein späteres Verhalten von der Sorge um die Vermeidung von Antisemitismus motiviert war. Trotzki gehörte auch zum ethnischen Geflecht aus Psychoanalyse und Bolschewismus in der Sowjetunion. Trotzki war ein leidenschaftlicher Enthusiast der Psychoanalyse, und wie in Kap. 4 beschrieben, muß die Psychoanalyse als jüdisch-ethnische intellektuelle Bewegung betrachtet werden. Der Höhepunkt der Verbindung zwischen Marxismus und Psychoanalyse kam in den 1920ern in der Sowjetunion, wo alle hochrangigen Psychoanalytiker Bolschewiken und Trotzki-Unterstützer waren und zu den mächtigsten politischen Gestalten im Land zählten (siehe Chamberlain 1995). In einer Arbeit, die von jüdischen Organisationen als antisemitisch betrachtet wird (siehe Anmerkung 22), merkt Igor Schafarewitsch (1989) an, daß Trotzki einen jüdischen Stellvertreter hatte und daß jüdische Autoren dazu neigten, ihn zu vergöttern. Er zitiert eine Biographie Trotzkis mit den Worten: „Allen Anzeichen nach drückte die rationalistische Haltung zur Judenfrage, die der Marxismus, zu dem er sich bekannte, von ihm verlangte, keineswegs seine echten Gefühle aus. Es scheint sogar, daß er auf seine eigene Weise von dieser Frage ‚besessen’ war; er schrieb fast mehr darüber als jeder andere Revolutionär.“ Schafarewitsch beschreibt auch mehrere andere Beispiele jüdischer Kommunisten und Linker, die eine sehr betonte Tendenz zu jüdischem Nationalismus hatten. Zum Beispiel wird Charles Rappoport, später ein Führer der französischen kommunistischen Partei, mit der Erklärung zitiert: „Das jüdische Volk [ist] der Träger aller großen Ideen der Einheit und menschlichen Gemeinschaft in der Geschichte… Das Verschwinden des jüdischen Volkes würde den Tod der Menschheit bedeuten, die endgültige Verwandlung des Menschen in ein wildes Tier“ (S. 34).
  5. Ähnliche Kommentare sind weiterhin ein Thema des Schreibens über Juden in den zeitgenössischen Vereinigten Staaten. Joseph Sobran (1995, S. 5) beschreibt Juden, die

ihre Grenzen heimlich aufrechterhalten und unaufrichtig mit Nichtjuden umgehen. Raymond Chandler bemerkte einmal über sie, daß sie unter sich Juden sein wollen, es aber hassen, von Nichtjuden als Juden gesehen zu werden. Sie wollen ihre eigenen besonderen Interessen verfolgen, während sie so tun, als hätten sie keine solchen Interessen, und verwenden den Vorwurf des „Antisemitismus“ als Schwert und Schild. Wie Chandler es ausdrückte, sind sie wie ein Mann, der sich weigert, seinen richtigen Namen und seine richtige Adresse anzugeben, aber darauf besteht, zu all den besten Parties eingeladen zu werden. Leider ist es dieser [Typ von Juden], der die meiste Macht ausübt und die Regeln für Nichtjuden verdreht.

  1. Man bedenke den folgenden Kommentar über Heinrich Heine, der getauft wurde, aber ein sich stark als solcher identifizierender Jude blieb: „Wann immer Juden bedroht wurden – ob in Hamburg während der Hep-Hep-Unruhen oder in Damaskus zur Zeit des Ritualmordvorwurfs – Heine empfand sofort Solidarität mit seinem Volk“ (Prawer 1983, S. 762)
  2. Zu den kulturellen Veränderungen gehörte die Unterdrückung der Wissenschaft über politische Interessen und die Kanonisierung der Werke von Lyssenko und Pawlow. Während Pawlows wissenschaftliches Werk interessant bleibt, fällt einem Evolutionisten natürlich die Erhebung von Lyssenko in den Status eines Dogmas auf. Der Lyssenkoismus ist ein politisch inspirierter Lamarckismus, der für den Kommunismus wegen der Implikation nützlich ist, daß Menschen durch Veränderung der Umwelt biologisch verändert werden können. Wie in Kapitel 2 beschrieben (siehe Anmerkung 1), fühlten Juden sich wegen seiner politischen Nützlichkeit stark zum Lamarckismus hingezogen.
  3. Die „erprobten“ Genossen stellten eine jüdische kommunistische Untergrundgruppe im Vorkriegspolen dar. Als sie nach dem Krieg an die Macht kamen, verbündeten sie sich mit anderen Juden, die vor dem Krieg keine Kommunisten gewesen waren.
  4. In ähnlicher Weise wurde die kurzlebige Hebrew Socialist Union 1876 in London als spezifisch jüdische Vereinigung gegründet. Alderman (1992, S. 171) kommentiert, daß diese Gesellschaft „das Problem deutlich hervortreten ließ, das sich allen aufeinanderfolgenden jüdisch-sozialistischen Organen und allen darauffolgenden jüdischen Gewerkschaften stellte: ob ihre Aufgabe einfach die war, als Kanal zu wirken, durch den jüdische Arbeiter in die englischen Arbeiterbewegungen kämen – die Anglisierung des anglo-jüdischen Proletariats -, oder ob es eine spezifisch jüdische (und anglo-jüdische) Form einer Gewerkschaft und einer sozialistischen Philosophie gab, die eine separate und autonome Artikulation verlangte.“ Schließlich wurde eine jiddischsprachige jüdische Gewerkschaftsbewegung gegründet, und in Fällen, wo Juden zuvor existierenden Gewerkschaften beitraten, bildeten sie innerhalb der Gewerkschaften spezifisch jüdische Untergruppen.
  5. Die folgende Diskussion beruht auf Liebman (1979, S. 492ff).
  6. Ein gutes Beispiel ist Joe Rapoport, ein jüdisch-amerikanischer Radikaler, dessen Autobiographie (Kann 1981) die Tendenz jüdisch-amerikanischer Radikaler zeigt, die Sowjetunion fast ausschließlich in dem Sinne wahrzunehmen, ob sie gut für Juden war. Rapoport hatte eine sehr starke jüdische Identität und unterstützte die Sowjetunion, weil er glaubte, daß sie unterm Strich gut für Juden war. Auf seiner Reise in die Ukraine in den frühen 1930ern hebt er den jüdischen Enthusiasmus für das Regime hervor, nicht aber das erzwungene Verhungern der ukrainischen Bauern. Später empfand er eine Menge Zwiespältigkeit und Bedauern wegen der Unterstützung sowjetischer Handlungen, die nicht in jüdischem Interesse lagen. In ähnlicher Weise empfanden Juden in der Hollywood Communist Party of Screenwriters eine starke jüdische Identifikation und sorgten sich zumindest privat weit mehr um Antisemitismus als um Fragen des Klassenkampfes (Gabler 1988, S. 338).
  7. Der amerikanische Geschäftsmann Armand Hammer hatte sehr enge Verbindungen zur Sowjetunion und diente als Kurier, der Geld aus der UdSSR zur Unterstützung kommunistischer Spionage in die Vereinigten Staaten brachte. Hammer ist ein anschauliches Beispiel für die Komplexitäten der jüdischen Identifikation von Kommunisten und kommunistischen Sympathisanten. Während des Großteils seines Lebens verleugnete er seinen jüdischen Hintergrund, aber als er dem Tod nahe war, kehrte er zum Judaismus zurück und organisierte eine aufwendige Bar Mitzwa (Epstein 1996). Waren seine oberflächlichen Verleugnungen seines jüdischen Erbes zu der Zeit, als er sie machte, für bare Münze zu nehmen? (Hammer erwies sich auch im Umgang mit Moslems als Unitarier.) Oder war Hammer sein ganzes Leben lang ein Krypto-Jude, bis er am Ende das Judentum offen annahm?
  8. Als persönliche Anmerkung aus der Zeit, als ich in den 1960ern ein Doktorand der Philosophie an der University of Wisconsin war, war die Überrepräsentation von Juden in der Neuen Linken, insbesondere während der frühen Stadien des Protests gegen den Vietnamkrieg, für jedermann ziemlich offensichtlich, so sehr, daß ich während eines in den 1960ern abgehaltenen „Teach-in“ über den Krieg aufgefordert wurde, eine Rede zu halten, in der ich erklären sollte, wie ein Ex-Katholik aus einer Kleinstadt in Wisconsin zu der Sache bekehrt worden war. Die geographische (Ostküste) und familiäre Herkunft (jüdisch) der großen Mehrheit der Bewegung war anscheinend ein Grund zur Besorgnis. Die Praxis, nichtjüdische Sprecher für Bewegungen zu haben, die von Juden dominiert wurden, wird in mehreren Abschnitten dieses Bandes festgehalten und ist auch eine übliche Taktik gegen den Antisemitismus (SAID, Kap. 6). Rothman und Lichter (1982, S. 81) zitieren einen weiteren Beobachter der Szene der Neuen Linken an der University of Wisconsin wie folgt: „Mir fällt der Mangel an in Wisconsin geborenen Menschen und das massive Überwiegen von New Yorker Juden auf. Die Situation an der University of Minnesota ist ähnlich.“ Sein Briefpartner antwortete: „Wie du bemerkt hast, ist die Linke von Madison auf New Yorker Juden aufgebaut.“

Meine persönliche Erfahrung in Wisconsin während der 1960er war die, daß die Studentenprotestbewegung von Juden begründet und dominiert wurde und daß sehr viele von ihnen „Rote-Windeln-Babies“ waren, deren Eltern Radikale gewesen waren. Die intellektuelle Atmosphäre der Bewegung ähnelte sehr der von Schatz (1991, S. 117) beschriebenen in der polnisch-kommunistischen Bewegung – intensive verbale pilpul-artige Diskussionen, in denen der eigene Ruf als Linker von der Fähigkeit zur marxistischen intellektuellen Analyse und der Vertrautheit mit der marxistischen Lehre zusammenhing, die beide sehr viel Studium erforderten. Es gab auch eine Menge Feindseligkeit gegen westliche kulturelle Institutionen als politisch und sexuell unterdrückerisch, kombiniert mit einem allgegenwärtigen Gefühl der Gefahr und der unmittelbar drohenden Vernichtung durch die Kräfte der Repression – eine Eigengruppen-Bunkermentalität, die ich jetzt für ein grundsätzliches Merkmal jüdischer Sozialformen halte. Es gab eine Haltung der moralischen und intellektuellen Überlegenheit und sogar Verachtung gegenüber der traditionellen amerikanischen Kultur, insbesondere gegenüber dem ländlichen Amerika und ganz besonders gegenüber dem Süden – Einstellungen, die Kennzeichen mehrere der hier behandelten intellektuellen Bewegungen sind (z. B. die Einstellungen der polnisch-jüdischen Kommunisten gegenüber der traditionellen polnischen Kultur; siehe auch Kap. 5 und 6). Es gab auch einen starken Wunsch nach blutiger, apokalyptischer Rache an der gesamten Gesellschaftsstruktur, von der man dachte, daß sie nicht nur Juden zu Opfern gemacht hätte, sondern auch nicht der Elite angehörende Nichtjuden.

Diese Studenten hatten sehr positive Einstellungen zum Judentum wie auch negative Einstellungen zum Christentum, aber was vielleicht überrascht, ist, daß in ihrem Denken der hervorstechendste Gegensatz zwischen Judentum und Christentum in den Einstellungen gegenüber der Sexualität bestand. Im Einklang mit dem sehr großen freudianischen Einfluß der Zeit war die allgemeine Tendenz die, eine angebliche sexuelle Permissivität des Judentums der sexuellen Unterdrückung und Prüderie des Christentums gegenüberzustellen, und dieser Gegensatz wurde dann mit psychoanalytischen Analysen in Verbindung gebracht, die verschiedene Formen der Psychopathologie und sogar Kapitalismus, Rassismus und andere Formen politischer Unterdrückung christlichen Sexualeinstellungen zuschrieben. (Siehe Kap. 4 und 5 bezüglich einer Behandlung des breiteren Kontexts dieser Art von Analyse.) Die starke jüdische Identifikation dieser Anti-Vietnamkriegs-Radikalen wurde offenkundig durch ihre intensive Sorge und schließlich Euphorie um Israels Sechstagekrieg von 1967 unterstrichen.

Es ist auch bemerkenswert, daß die Studentenbewegung in Wisconsin bestimmte jüdische Professoren vergötterte, besonders den charismatischen Historiker Harvey Goldberg, dessen Vorlesungen, die seine marxistische Sicht auf die europäische Gesellschaftsgeschichte präsentierten, eine sehr große Anhängerschaft im größten Vorlesungssaal auf dem Campus begeisterten, sowie auch andere jüdische Linke, einschließlich insbesondere Leon Trotzki, Rosa Luxemburg und Herbert Marcuse. (Die Tendenz jüdischer intellektueller Bewegungen, sich um sehr charismatische jüdische Gestalten zu zentrieren, wird in diesem Kapitel offenkundig und wird in Kapitel 6 als allgemeines Phänomen zusammengefaßt.) Sie nahmen eine herablassende Haltung gegenüber einem anderen bekannten Historiker, George Mosse, ein. Mosses jüdische Identität war für sie sehr hervorstechend, aber er wurde als ungenügend radikal betrachtet.

  1. Paul Gottfried (1996, S- 9 – 10), ein jüdischer Konservativer, hat dies über seine Tage als Doktorand in den 1960ern in Yale zu sagen: „All meine jüdischen Kollegen an der Graduiertenfakultät, lautstarke Anti-Antikommunisten, waren gegen den amerikanischen kapitalistischen Imperialismus, wurden dann aber während des arabisch-israelischen Krieges von 1967 zu enthusiastischen Kriegshetzern. Ein jüdisch-marxistischer Bekannter geriet in Rage, weil die Israelis am Ende dieses Krieges nicht den gesamten Nahen Osten verlangten. Eine weitere beklagte, obwohl sie eine Feministin war, daß die israelischen Soldaten nicht mehr Araberinnen vergewaltigten. Es wäre nicht übertrieben zu sagen, daß meine Tage an der Graduiertenschule von jüdischen Hysterikern an einer Institution widerhallten, in der WASPs nur als Dekoration zu zählen schienen.“
  2. Siehe auch Arthur Liebmans (1979, S. 5 – 11), Charles Liebmans (1973, S. 140) und Rothman und Lichters (1982, S. 112) Kritiken an Fuchs.
  3. Der amerikanische Neokonservatismus ist eine spezifisch jüdische konservative politische Bewegung, aber nicht relevant für Pipes’ Argument, wie es auf die Bolschewiken zutrifft, weil seine Verfechter eine offenkundige jüdische Identität haben und die Bewegung darauf ausgerichtet ist, vermeintliche jüdische Interessen zu verwirklichen, zum Beispiel hinsichtlich Israel, Affirmative Action und Einwanderungspolitik.
  4. Religiöse Orthodoxie war auch mit einem Hang zum Anarchismus vereinbar: Alderman (1983, S. 64) zitiert einen zeitgenössischen Autoren in dem Sinne, daß „ die Anarchisten solche Popularität erlangt hatten, daß sie beinahe respektabel wurden. Ein Sympathisant konnte am Morgen eines von Anarchisten unterstützen Streiks seine tefillin (Gebetsriemen) anlegen, Rocker segnen [einen nichtjüdischen Anarchistenführer] und dennoch als orthodoxer Jude zum Abendgottesdienst gehen.“
  5. In Rothman und Lichters Studie (1982, S. 217) stand Radikalismus unter amerikanischen Juden in umgekehrtem Zusammenhang mit religiöser Orthodoxie. Außerdem gab es eine große Kluft zwischen der ziemlich homogenen Gruppe durchschnittlich radikaler Studenten aus Elternhäusern, die einer jüdischen Glaubensgemeinschaft angehörten (orthodox, konservativ oder reformjüdisch) verglichen mit dem höheren Radikalismus jener aus Elternhäusern ohne Zugehörigkeit zu einer jüdischen Glaubensgemeinschaft. Diese Ergebnisse deuten wiederum darauf hin, daß der Radikalismus in letzterer Gruppe als eine Form des säkularen Judentums funktionierte.
  6. Levey (1996) lehnt in seiner Rezension der Literatur über die Affinität amerikanischer Juden zum Liberalismus Meddings Theorie (1977) ab, daß jüdisches politisches Verhalten eine Funktion vermeintlicher „jüdischer mikropolitischer Interessen“ ist. Mich hat Leveys Argument nicht überzeugt. Zum Beispiel argumentiert Levey, daß die Bedrohung des Antisemitismus nicht den Prozentanteil der Juden erklären kann, die demokratisch wählen, weil der Prozentsatz der Juden, die die Republikanische Partei als antisemitisch betrachteten, viel niedriger als der Prozentsatz derjenigen war, die die Demokratische Partei wählten, und manche Juden wählten demokratisch, obwohl sie in der Demokratischen Partei Antisemitismus wahrnahmen. Jedoch könnte vermeintlicher Antisemitismus nur ein Grund dafür sein, warum Juden gegen die Republikaner stimmen. Wie hier betont wird, ist ein weiteres vermeintliches jüdisches Interesse die Förderung des kulturellen und ethnischen Pluralismus, und wie aus den auf Seite 84 präsentierten Zitaten von Silberman (1985) hervorgeht, wird die Demokratische Partei in der Vorstellung von Juden (und wie ich annehme, von allen anderen) viel mehr mit Pluralismus assoziiert als die Republikanische Partei. Außerdem erscheint es schwierig zu bestreiten, daß jüdische Neokonservative ihre Vorstellung spezifisch jüdischer politischer Interessen verfolgen, insbesondere Unterstützung für Israel und die Förderung von kulturellem und ethnischem Pluralismus innerhalb der Republikanischen Partei. Angesichts dessen scheint es bestenfalls seltsam anzunehmen, daß jüdische Demokraten nicht in ähnlicher Weise ihre vermeintlichen politischen Interessen innerhalb der Demokratischen Partei verfolgen.
  7. In ähnlicher Weise spielen sowohl die Psychoanalyse als auch die Frankfurter Schule, wie in Kapitel 4 und 5 beschrieben, die Bedeutung ethnischer und kultureller Unterschiede herunter, betreiben radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur und lassen gleichzeitig den Fortbestand der Identifikation als Juden zu. Rothman und Isenberg (1974a, S. 75) merken an, daß das Thema der Kombination von Feindseligkeit gegenüber der nichtjüdischen Kultur mit der Akzeptanz einer universalistischen Kultur in Philip Roths Portnoy’s Complaint zu erkennen ist. „Portnoy betrachtet sich als eine Art Radikalen und verachtet seine Eltern wegen ihres kleingeistigen Judentums und ihres Hasses auf Christen. Er identifiziert sich angeblich mit den Armen und Unterdrückten, aber seine Tirade vor seinem Analysten macht klar, daß seine Identifikation teilweise auf seinen eigenen Minderwertigkeitsgefühlen beruht und teilweise auf seinem Wunsch, die ‚Goyim’ zu ‚bescheißen’“.
  8. Für seine Fähigkeit als Redner und für seine Brutalität gegenüber Konterrevolutionären bekannt, war Lew Sinowjew ein enger Mitarbeiter von Lenin und Inhaber einer Anzahl sehr prominenter Posten in der Sowjetregierung. Moisei Solomonowitsch Uritzki war der bekanntermaßen brutale Tscheka-Chef von Petrograd.
  9. Die jüdische Überrepräsentation in der bolschewistischen Revolution ist schon seit der Revolution eine mächtige Quelle des Antisemitismus gewesen und spielte eine prominente Rolle in Nazischriften über Juden (z. B. Mein Kampf). Nach dem Zusammenbruch des Kommunismus in der Sowjetunion hat es eine polemische Kontroverse bezüglich des Ausmaßes und der Bedeutung der Rolle von Juden bei der Begründung und Aufrechterhaltung der Revolution gegeben, oft mit starken antisemitischen Obertönen. In seinem Buch Russophobia von 1982 behauptete Igor Schafarewitsch, ein Mathematiker und Mitglied der prestigereichen U.S. National Academy of Sciences (NAS), daß Juden der russischen Kultur feindlich gesonnen waren und Verantwortung für die russische Revolution trugen (siehe Science 257, 1992, S. 743; The Scientist 6(19), 1992, S. 1). Die NAS ersuchte Schafarewitsch, von seiner Position an der Akademie zurückzutreten, aber er weigerte sich. Siehe auch Norman Podhoretz’ Kommentare (1985) zu Alexander Solschenizyns latentem Antisemitismus.
  10. In ähnlicher Weise merkt Himmelstrand (1967) an, daß die Ibo in Nigeria die stärksten Unterstützer einer nationalen Regierung waren, die alle Stämme verkörperte. Als sie jedoch in dieser neuen, nicht stammesorientierten Form einer sozialen Organisation unverhältnismäßig erfolgreich waren, gab es eine heftige Gegenreaktion gegen sie, und sie versuchten dann, die Nationalregierung zugunsten der Gründung ihres eigenen Stammes-Heimatlandes zu verlassen.

*   *   *   *   *   *   *

Fortsetzung: Die Kultur der Kritik (4): Die jüdische Beteiligung an der psychoanalytischen Bewegung

Siehe auch:

Ostwind, Regen: Verrat in Pearl Harbor von Kevin Alfred Strom hinsichtlich kommunistischer Infiltrierung der US-Regierung

Interview mit Kevin MacDonald von Alex Kurtagic bezüglich Kevin MacDonalds Erfahrungen mit seinen linken jüdischen Studien- und Zimmerkollegen

Umgestaltung der Rechten von Kevin MacDonald wegen der Bezüge zu den jüdischen Neocons

Heinrich Heine: Deutscher Dichter und politischer Agitator in causa judaica von Dan Michaels

Heinsohn von Dunkler Phönix (wegen des Rappoport-Zitats in Anmerkung Nr. 74)

Eine wunderbare Rasse – Teil 1 und Teil 2 von James Bronson (vgl. Harvey Goldstein – Irving Silverstein!)

Streng geheim – Massaker von Katyn: Archive belegen, dass die USA die UDSSR deckten von Tancrède Lenormand

Die Feinde zerschmettern wie ein Hammer – Die jüdische Sowjetunion von Juri Lina

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