Die Kultur der Kritik (1) – Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

Von Prof. Kevin MacDonald, übersetzt von Deep Roots (ursprünglich veröffentlicht auf „As der Schwerter“). Das Original „The Culture of Critique“ erschien 1998 bei Praeger Publishers und die mir vorliegende Paperback-Ausgabe 2002 bei 1st Books Library (ISBN 0-7596-7222-9). Ich erhebe keinen Anspruch auf eine wie auch immer geartete Vergütung für die Verwendung dieser Übersetzung durch den Verfasser, Professor Kevin MacDonald, für eine Veröffentlichung in Buchform oder in irgendeiner sonstigen Weise.

(I will not claim any reward whatsoever from the author, Professor Kevin MacDonald, should he publish this translation in printed or any other form)

Zuvor veröffentlicht:

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald

Die Kultur der Kritik: Vorwort von Professor Kevin MacDonald zur ersten Paperback-Ausgabe

 

Juden und die radikale Kritik an der nichtjüdischen Kultur: Einführung und Theorie

1500 Jahre lang war die jüdische Gesellschaft dazu bestimmt, Intellektuelle hervorzubringen… Die jüdische Gesellschaft war darauf ausgerichtet, sie zu unterstützen… Reiche Kaufleute heirateten Töchter von Weisen; … Ganz plötzlich begann diese alte und hocheffiziente soziale Maschine zur Produktion von Intellektuellen um das Jahr 1800 herum ihren Ausstoß zu verlagern. Statt alle ihre Produkte in den geschlossenen Kreislauf rabbinischer Studien zu füllen, … entließ sie einen bedeutenden und ständig wachsenden Anteil davon ins säkulare Leben. Dies war ein Ereignis von umwerfender Bedeutung in der Weltgeschichte. (A History of the Jews, Paul Johnson 1988, S. 340 – 341)

Ein wichtiges Thema von Separation and Its Discontents (deutsch: Absonderung und ihr Unbehagen; im Folgenden SAID genannt) war die Manipulation von Ideologie im Dienste der Rationalisierung spezifischer Formen des Judentums, der Interpretation der Geschichte und der Bekämpfung des Antisemitismus. Der vorliegende Band ist in vieler Weise eine Erweiterung dieser Phänomene. Jedoch haben die in diesem Band behandelten intellektuellen und politischen Aktivitäten in der breiteren intellektuellen und politischen Welt stattgefunden und sind nicht dazu bestimmt gewesen, spezifische Formen des Judentums zu rationalisieren. Vielmehr können sie im weitesten Sinne als Bestrebungen in Richtung der Kulturkritik charakterisiert werden und zeitweise als Versuche, die breitere Kultur der Gesellschaft in einer Weise zu beeinflussen, die spezifischen jüdischen Interessen entspricht.

Hier wird keine einheitliche jüdische „Verschwörung“ zur Untergrabung der nichtjüdischen Kultur angedeutet, wie in den berüchtigten Protokollen der Weisen von Zion dargestellt. Seit der Aufklärung ist das Judentum niemals eine einheitliche, monolithische Bewegung gewesen, und es hat in diesem Zeitraum unter Juden eindeutig ein großes Maß an Meinungsverschiedenheiten darüber gegeben, wie sie sich selbst schützen und ihre Interessen verwirklichen sollten. Die in diesem Band behandelten Bewegungen (Boas’sche Anthropologie, politischer Radikalismus, Psychoanalyse, die Frankfurter Schule der Sozialforschung und die New Yorker Intellektuellen) wurden von relativ wenigen Individuen vorangetrieben, deren Ansichten der Mehrheit der jüdischen Gemeinschaft vielleicht nicht bekannt waren oder von ihnen nicht verstanden wurden. Das Argument lautet, daß Juden diese intellektuellen Bewegungen dominierten, daß ein starkes Gefühl jüdischer Identität für die große Mehrheit dieser Individuen charakteristisch war und daß diese Intellektuellen in diesen Bewegungen und mit ihrer Teilnahme eine jüdische Agenda verfolgten.

Somit wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine einheitliche Bewegung darstellt oder daß alle Segmente der jüdischen Gemeinschaft an diesen Bewegungen teilnahmen. Juden stellen vielleicht ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen oder Bewegungen innerhalb der Sozialwissenschaften dar, und Identifikation als Juden mag mit diesen Bewegungen sehr kompatibel sein oder diese sogar begünstigen, ohne daß die meisten Juden an diesen Bewegungen beteiligt wären. Infolgedessen ist die Frage nach den allgemeinen Auswirkungen jüdischer Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur unabhängig von der Frage, ob die meisten oder alle Juden die Bewegungen zur Veränderung der nichtjüdischen Kultur unterstützten.

Diese Unterscheidung ist wichtig, weil einerseits Antisemiten oft stillschweigend oder ausdrücklich angenommen haben, daß die jüdische Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen Teil einer übergreifenden jüdischen Strategie sei, zu der auch reiche jüdische Kapitalisten gehörten wie auch die jüdische Beteiligung an den Medien, am Universitätswesen und anderen Bereichen des öffentlichen Lebens. Andererseits haben Juden, die den Antisemitismus zu entschärfen versuchten, der daraus entstand, daß Juden in vielen radikalen Bewegungen eine vorherrschende Rolle gespielt haben, oft darauf hingewiesen, daß nur eine Minderheit der Juden darin verwickelt sind und daß Nichtjuden ebenfalls an diesen Bewegungen beteiligt sind. Folglich war zum Beispiel die Standardantwort des American Jewish Committee (im Folgenden AJCommittee genannt) während der 1930er und 1940er auf das Überwiegen von Juden in radikalen politischen Bewegungen die Betonung, daß die meisten Juden keine Radikalen waren. Trotzdem unternahm das AJCommittee während desselben Zeitraums Anstrengungen zur Bekämpfung des Radikalismus in der jüdischen Gemeinschaft (z. B. Cohen 1972).48 Das AJCommittee anerkannte stillschweigend, daß Aussagen, nur eine Minderheit der Juden seien Radikale, tatsächlich wahr gewesen sein mochten, aber irrelevant hinsichtlich dessen waren, ob 1) eine Identifikation als Jude kompatibel mit der Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen ist oder diese begünstigt; 2) Juden ein vorherrschendes oder notwendiges Element in radikalen politischen Bewegungen darstellen oder 3) man sich Einflüsse auf die nichtjüdische Kultur, die aus der jüdischen Vorherrschaft in radikalen Bewegungen (oder den anderen in diesem Band betrachteten jüdischen intellektuellen Bewegungen) resultieren, als Konsequenz des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie denken kann.

In ähnlicher Weise impliziert die Tatsache, daß die meisten Juden vor den 1930ern keine Zionisten waren, gewiß nicht, daß eine Identifikation als Jude für den Zionismus irrelevant war, oder daß Juden eigentlich keinen vorherrschenden Einfluß auf den Zionismus darstellten, oder daß der Zionismus keine Auswirkungen auf nichtjüdische Gesellschaften hatte, oder daß nicht manche Nichtjuden zu glühenden Zionisten wurden. Der politische Radikalismus ist eine Wahlmöglichkeit unter vielen gewesen, die Juden in der Welt nach der Aufklärung offenstanden, und hier wird nicht angedeutet, daß das Judentum eine monolithische, einheitliche Gruppe in der Welt nach der Aufklärung darstellt. Daß Juden mit größerer Wahrscheinlichkeit als Nichtjuden radikale politische Alternativen gewählt haben und daß Juden in manchen radikalen politischen Bewegungen einen beherrschenden Einfluß hatten, sind daher Tatsachen, die für das vorliegende Projekt höchst relevant sind.

Daß manche Nichtjuden an diesen Bewegungen beteiligt waren, überrascht ebenfalls nicht. Auf theoretischer Ebene beruht mein Denken wiederum auf einer evolutionären Interpretation der sozialen Identitätstheorie (siehe SAID, Kap. 1). Nichtjuden können aus ziemlich denselben Gründen von den politischen und intellektuellen Bewegungen angezogen werden, die Juden anziehen, das heißt, aus Gründen, die mit sozialer Identifikation und Konkurrenz zwischen Eigengruppe und Fremdgruppe zusammenhängen. Zum Beispiel sind afroamerikanische Intellektuelle oft von linken intellektuellen Bewegungen und Erklärungen rassischer Gruppenunterschiede im IQ mit Umwelteinflüssen zumindest teilweise als Reaktion auf ihre Wahrnehmung weißer Animositäten und daraus folgender Implikationen genetischer Unterlegenheit angezogen worden. In gleicher Weise argumentiere ich, daß Antisemitismus für viele jüdische Intellektuelle eine motivierende Kraft gewesen ist. Erinnern Sie sich an die motivierende Rolle der Selbstachtung als theoretischer Primitiver in der sozialen Identitätstheorie. Sehr viele Leute, die sich aus welchem Grund auch immer als Opfer eines bestimmten soziopolitischen Systems fühlen, werden von Bewegungen angezogen, die das System kritisieren, anderen die Schuld an ihren Problemen geben und allgemein ihre eigenen positiven Vorstellungen von sich selbst und ihrer eigenen Gruppe als auch ihre negativen Vorstellungen von Fremdgruppen rechtfertigen. In jeder der intellektuellen und politischen Bewegungen, die ich bespreche, waren eindeutig die Identifikation als Juden und ein Anliegen, den Antisemitismus zu bekämpfen, involviert.

Außerdem überrascht es nicht, daß, sobald Juden die intellektuelle Vorherrschaft errungen haben, Nichtjuden von jüdischen Intellektuellen als Mitglieder einer sozial dominanten und prestigereichen Gruppe und als Verteiler geschätzter Ressourcen angezogen werden. Solch eine Sichtweise paßt gut zu einer evolutionären Sicht auf Gruppendynamik: Nichtjuden, die um die intellektuelle Statushierarchie verhandeln, würden von den Eigenschaften der dominantesten Mitglieder der Hierarchie angezogen werden, besonders wenn sie die Hierarchie als durchlässig sehen würden. Der Autor William Barratt, ein nichtjüdischer Redakteur der Partisan Review, beschreibt seine „Ehrfurcht und Bewunderung“ gegenüber den New Yorker Intellektuellen (eine Gruppe überwiegend jüdischer Intellektueller, die in Kapitel 6 behandelt wird) zu Anfang seiner Karriere. „Sie waren Wesen, die in meinen Augen einen seltsamen und mysteriösen Glanz besaßen“ (in Cooney 1986, S. 227). Partisan Review war ein Journal, das ein Flaggschiff dieser sehr einflußreichen intellektuellen Bewegung war, und hatte entscheidenden auf Erfolg oder Scheitern in der Welt der Literatur. Leslie Fiedler (1948, S. 872 – 873), selbst ein New Yorker Intellektueller, beschrieb eine ganze Generation jüdisch-amerikanischer Schriftsteller (einschließlich Delmore Schwartz, Alfred Kazin, Karl Shapiro, Isaac Rosenfeld, Paul Goodman, Saul Bellow und H. J. Kaplan) als „typisch städtische Juden der zweiten Generation.“ Die Arbeiten dieser Autoren erschienen regelmäßig in Partisan Review, und Fiedler sagt weiters: „Der von New York aus den Provinzen angezogene Schriftsteller fühlt… sich als Hinterwäldler, versucht sich anzupassen; und die Beinahe-Parodie des Judentums, die vom nichtjüdischen Schriftsteller in New York erreicht wird, ist ein seltsames und wesentliches Zeugnis unserer Zeit.“

Fast die Hälfte von Kadushins Auswahl (1974, S. 23) elitärer amerikanischer Intellektueller aus der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg waren Juden. Die Auswahl beruhte auf den am häufigsten vorkommenden Artikelschreibern führender intellektueller Journale, gefolgt von Interviews, in denen die Intellektuellen für einen anderen Intellektuellen „stimmten“, dem sie den meisten Einfluß auf ihr Denken zumaßen. Über 40 Prozent der Juden in der Auswahl erhielten sechs oder mehr Stimmen als Einflußreichste, verglichen mit nur 15 % bei den Nichtjuden (S. 32). Es überrascht daher nicht, daß Joseph Epstein (1997) findet, daß es in den 1950ern und frühen 1960ern unter Intellektuellen im Allgemeinen „ehrend“ war, Jude zu sein. Nichtjüdische Intellektuelle „durchsuchten ihre Ahnenreihen nach jüdischen Vorfahren“ (Epstein 1997, S. 7). Um 1968 konnte Walter Kerr schreiben: „Was seit dem Zweiten Weltkrieg geschehen ist, ist daß die amerikanische Empfindung teilweise jüdisch geworden ist, vielleicht genauso jüdisch, wie sie irgendetwas anderes ist… Der gebildete amerikanische Geist hat in gewissem Maße jüdisch zu denken begonnen. Es ist ihm beigebracht worden, und er war dazu bereit. Nach den Entertainern und Romanautoren kamen die jüdischen Kritiker, Politiker, Theologen. Kritiker und Politiker und Theologen sind von Berufs wegen Former; sie formen Sichtweisen.“ Meiner persönlichen Erfahrung nach bleibt dieser Ehrenstatus jüdischer Intellektueller unter meinen Kollegen verbreitet und ist zum Beispiel in Hollingers kürzlicher Arbeit (1996, S. 4) über die „Umgestaltung der ethnoreligiösen Demographie des amerikanischen Universitätslebens durch Juden“ im Zeitraum von den 1930ern bis zu den 1960ern augenscheinlich.

Schlußendlich ist es ein wesentliches Thema, daß Nichtjuden oft aktiv für die hier besprochenen Bewegungen rekrutiert worden sind und innerhalb dieser Bewegungen sehr sichtbare Positionen erhielten, um den Anschein zu mindern, daß die Bewegungen tatsächlich jüdisch dominiert sind oder nur auf eng begrenzte jüdische Sekteninteressen abzielen. Vom Standpunkt der sozialen Identitätstheorie zielt eine solche Strategie darauf ab, Nichtjuden diese intellektuellen oder politischen Bewegungen als durchlässig für Nichtjuden und als nichtjüdische Interessen befriedigend wahrnehmen zu lassen. Wie in SAID (Kap. 5 u. 6) beschrieben, sind die Rhetorik des Universalismus und die Rekrutierung von Nichtjuden als Verfechter jüdischer Interessen bei der Bekämpfung des Antisemitismus sowohl in der Antike als auch in der modernen Welt wiederkehrende Themen gewesen.

Es ist auch wichtig daran zu denken, daß die Wirksamkeit und historische Bedeutung der jüdischen Beteiligung an den in diesem Band behandelten Bewegungen zweifellos bei weitem in keinem Verhältnis zur tatsächlichen Zahl der beteiligten Juden stand. Obwohl zum Beispiel Juden in bestimmten historischen Epochen vielleicht nur eine zahlenmäßige Minderheit innerhalb radikaler politischer oder intellektueller Bewegungen gewesen sind, könnten sie sehr wohl eine notwendige Voraussetzung für die Wirksamkeit und historische Bedeutung dieser Bewegungen gewesen sein. Juden, die zu Radikalen wurden, behielten ihren hohen IQ, ihren Ehrgeiz, ihre Beharrlichkeit, ihr Arbeitsethos und ihre Fähigkeit, geschlossene, stark engagierte Gruppen zu organisieren und in ihnen mitzuwirken (siehe PTSDA, Kap. 7). Wie Lindemann (1997, S. 429) über die Bolschewiken bemerkt: „die absoluten Zahlen der Juden anzuführen, oder ihren Prozentanteil am Ganzen, verkennt gewisse entscheidende, wenn auch ungreifbare Faktoren: das Durchsetzungsvermögen und die oft blendenden verbalen Fähigkeiten jüdischer Bolschewiken, ihre Energie und die Stärke ihrer Überzeugung.“ Juden tendieren dazu, in diesen Eigenschaften weit über dem Durchschnitt zu liegen, und diese Eigenschaften sind für den Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie die ganze Geschichte hindurch entscheidend gewesen.

In einem Text über die amerikanischen jüdischen Radikalen vermerkt Sorin (1985, S. 121 – 122) besonders ihre harte Arbeit und ihr Engagement, ihren Wunsch, Spuren in der Welt zu hinterlassen, und ihren Wunsch, in der Welt aufzusteigen, an ihrem persönlichen Vorankommen zu arbeiten und öffentlichen Beifall zu erhalten – alles Eigenschaften, die in jeder Gesellschaftsschicht zu Aufwärtsmobilität führen. Diese Aktivisten wurden daher zu einer stärkeren, wirksameren Kraft als ähnlich proletarisierte Gruppen von Nichtjuden. „Ein jüdisches Proletariat, das sich seiner Klasseninteressen und seiner kulturellen Identität bewußt war, wuchs, und mit ihm wuchsen Aktivismus und Organisation“ (Sorin 1985, S. 35). Sorin (1985, S. 28) akzeptiert die Behauptung, daß die Hälfte der Revolutionäre in Rußland 1903 Juden waren, und merkt an, daß die jüdische Arbeitermilitanz, berechnet nach der Zahl der Streiks und nach verlorener Arbeitszeit, dreimal so hoch war wie die jeder anderen Arbeiterklasse in Europa zwischen 1895 und 1904 (S. 35). Innerhalb linker Kreise wurden Juden als die Avantgarde der Bewegung gesehen. Sobald diese kritische Masse von Juden radikalisiert worden war, überrascht es nicht, daß es bedeutende Auswirkungen in ganz Europa und Nordamerika haben sollte. Zusätzlich dazu, daß sie Radikale waren, waren diese Juden eine sehr talentierte, intelligente und engagierte Gruppe von Menschen. In ähnlicher Weise merkt Hollinger (1996, S. 19) an, daß Juden wegen ihres größeren Reichtums, ihrer höheren gesellschaftlichen Stellung und technischen Fähigkeiten in der intellektuellen Arena mehr Einfluß auf den Niedergang einer homogenen protestantisch-christlichen Kultur in Nordamerika hatten als die Katholiken.

Ein Hauptthema ist daher, daß die Juden, die die in diesem Band betrachteten Bewegungen ins Leben riefen und dominierten, durch Intelligenz, Beharrlichkeit und die Fähigkeit charakterisiert waren, Teil von geschlossenen, kooperativen und stark fokussierten Gruppen zu sein. Diese Gruppen kann man sich daher als säkulare Versionen historischer jüdischer Gruppen vorstellen, nicht nur wegen hohen Maßes jüdischer Identität, die für die Gruppenmitglieder charakteristisch war, sondern auch weil diese Gruppen die wesentlichen Eigenschaften des Judaismus als gruppenevolutionäre Strategie beibehielten. Wegen dieser Eigenschaften waren diese Gruppen bei der Erreichung ihrer Ziele außerordentlich effektiv. Zusammengenommen bieten die hier behandelten Fallstudien einen weiteren Hinweis darauf, daß hoch disziplinierte, kooperative Gruppen in der Lage sind, individualistische Strategien auszukonkurrieren. Tatsächlich ist ein wichtiges Thema in den folgenden Kapiteln dies, daß jüdische Intellektuelle stark zusammenhaltende Gruppen gebildet haben, deren Einfluß sich in großem Ausmaß von der Solidarität und Geschlossenheit der Gruppe ableitet. Intellektuelle Aktivität  ist wie jedes andere menschliche Unterfangen: Zusammenhaltende Gruppen schlagen individualistische Strategien aus dem Feld. Die fundamentale Wahrheit dieses Axioms ist für den Erfolg des Judentums während seiner gesamten Geschichte von zentraler Bedeutung gewesen, ob in geschäftlichen Allianzen und Handelsmonopolen oder in den hier behandelten intellektuellen und politischen Bewegungen (siehe insbesondere PTSDA, Kap. 5).

Ein weiteres Hauptthema dieses Bandes ist dies, daß jüdische Intellektuelle intellektuelle Bewegungen entwickelt haben, die die Institutionen der nichtjüdischen Gesellschaft radikalen Formen der Kritik unterzogen haben. Umgekehrt haben nichtjüdisch dominierte Gesellschaften oft hegemoniale Ideologien entwickelt, die die gegenwärtigen Institutionen der Gesellschaft erklären und begründen sollten. Dies ist vermutlich bei den großen Weltreligionen der Fall gewesen, und in jüngerer Zeit scheinen Ideologien wie Kommunismus, Faschismus und liberale Demokratie eine ähnliche Funktion zu erfüllen. Der Judaismus hat wegen seiner Position als  Gruppenstrategie einer Minderheit, die ihrer eigenen Weltsicht verpflichtet ist, dazu tendiert, Ideologien zu übernehmen, in denen die Institutionen und Ideologien der umgebenden Gesellschaft negativ gesehen werden.

Solch ein Ergebnis folgt direkt aus der sozialen Identitätstheorie. Besonders auffallend sind die negativen Ansichten über Nichtjuden, die in jüdischen religiösen Schriften offenkundig sind. Das Reinheitsgesetz betrachtet Nichtjuden und ihr Land als in sich unrein. Nichtjuden werden typischerweise mit Tieren gleichgesetzt, die zu schlimmsten Ausschweifungen fähig sind, wie in den Schriften von Maimonides, wo heidnische Frauen der Hurerei verdächtigt werden und heidnische Männer der Sodomie (The Code of Maimonides, Book V: The Book of Holiness, XXII, S. 142 [Anm. d. Ü.: hierbei handelt es sich um Maimonides’ Mischne Tora, die „Wiederholung des Gesetzes“]). Juden stellen sich selbst als Nachkommen Jakobs vor, der in der Genesis als glatthäutig, feinfühlig und nachdenklich dargestellt wird. Nichtjuden werden durch Esau verkörpert, Jakobs Zwillingsbruder, das Gegenteil von Jakob – haarig, grob und brutal. Während Esau als Jäger und Krieger lebt, führt Jakob sein Leben mittels Intelligenz und List und ist der angemessene Meister Esaus, dem von Gott befohlen wurde, Jakob zu dienen. Lindemann (1997, S. 5) zeigt, daß diese Stereotypen für Juden in der heutigen Zeit auffällig bleiben.

Das Judentum kann als subversiv gesehen werden, wenn Juden versuchen, Nichtjuden negative Vorstellungen von der nichtjüdischen Kultur einzuimpfen. Die Assoziation des Judentums mit subversiven Ideologien hat eine lange Geschichte. Indem er die Assoziation von Juden mit subversiven Ideen in moslemischen Ländern hervorhebt, stellt Lewis (1984, S. 104) fest, daß das Thema der jüdischen Subversion auch in „anderen Zeiten und Orten“ geläufig ist. Johnson (1988, S. 214 – 215) findet, daß ab dem Mittelalter konvertierte Juden, besonders solche, die zur Konversion gezwungen wurden, „ein kritisches, forschendes, störendes Element innerhalb der Intelligenzia [waren]… [Deshalb] enthielt die Behauptung, daß sie intellektuell subversiv seien, ein Körnchen Wahrheit.“ Ein Titel eines kürzlich erschienenen Buches über jüdische Kunst im Mittelalter drückt dieses Thema gut aus: Dreams of Subversion in Medieval Jewish Art and Literature (M. M. Epstein 1997). Epstein kommentiert: „Man kann den Zorn spüren, den Juden des späten Mittelalters empfunden haben mußten, als sie zur Vernichtung der Christenheit aufriefen“ (S. 115).

In der Antike und durch das ganze Mittelalter hindurch waren negative Ansichten über nichtjüdische Institutionen relativ auf den internen Gebrauch innerhalb der jüdischen Gemeinschaft beschränkt. Ab dem Aufruhr um die Conversos im Spanien des fünfzehnten Jahrhunderts jedoch erschienen diese negativen Ansichten oft in den prestigereichsten Kreisen und in den Massenmedien. Diese Ansichten unterzogen die Institutionen der nichtjüdischen Gesellschaft im Allgemeinen einer radikalen Kritik, oder sie führten zur Entwicklung intellektueller Strukturen, die die Identifikation als Jude in einer post-religiösen intellektuellen Umwelt rationalisierten.

Faur (1992, S. 31ff) zeigt, daß Conversos im Spanien des fünfzehnten und sechzehnten Jahrhundert unter den humanistischen Denkern weit überrepräsentiert waren, die gegen die um das Christentum zentrierte körperschaftliche Natur der spanischen Gesellschaft waren. Bei der Beschreibung der allgemeinen Stoßrichtung dieser Autoren merkt Faur (1992, S. 31) an: „Obwohl die Strategie variierte – von der Schaffung sehr anspruchsvoller literarischer Werte bis zum Schreiben gelehrter und philosophischer Aufsätze – das Ziel war eines: Ideen und Methodologien zu präsentieren, die die Werte und Institutionen des ‚alten Christen’ verdrängen würden… Die Dringlichkeit, die Werte und Institutionen des christlichen Spaniens zu überdenken, wurde offenkundiger mit dem ersten Massaker an Conversos, das 1449 von den alten Christen in Toledo begangen wurde.“ In ähnlicher Weise merkt Castro (1954, S. 557 – 558) an, daß Werke „heftiger Gesellschaftskritik“ und „antisozialen Hasses“, einschließlich besonders der Sozialsatire, im fünfzehnten Jahrhundert von Converso-Schriftstellern geschaffen wurden.

Ein Musterbeispiel ist La Celestina (erste Ausgabe von 1499) von Fernando de Rojas, der „mit all der Pein, dem Pessimismus und Nihilismus eines Converso schrieb, der die Religion seiner Väter verloren hat, aber unfähig war, sich innerhalb des Kompasses des christlichen Glaubens einzuordnen. Rojas unterzog die kastilische Gesellschaft seiner Zeit einer ätzenden Analyse und zerstörte mit einem Geist, der ‚destruktiv’ genannt wurde, all die traditionellen Werte und geistigen Schemata des neuen intoleranten Systems. Angefangen bei der Literatur und weiter über die Religion, ging all die ‚Werte’ des institutionalisierten Kastenwesens durch – Ehre, Tapferkeit, Liebe – alles wird in perverser Weise pulverisiert“ (Rodriguez-Puértolas 1976, S. 127).

Diese Assoziation von Juden mit subversiven Ideologien bestand während und nach der Aufklärung fort, als Juden in der Lage waren, an der öffentlichen intellektuellen Debatte in Westeuropa teilzunehmen. Paul Johnson (1988, S. 291 – 292), der über Baruch Spinoza schrieb, bezeichnet ihn als „das erste bedeutende Beispiel für die schiere Zerstörungskraft des jüdischen Rationalismus, sobald er einmal den Einschränkungen der traditionellen Gemeinschaft entkommen war.“ In ähnlicher Weise ist Heinrich Heine „sowohl der Prototyp als auch der Archetyp einer neuen Gestalt in der europäischen Literatur: der jüdische radikale Literat, der seine Fähigkeit, seinen Ruf und seine Popularität benutzt, um das intellektuelle Selbstvertrauen der etablierten Ordnung zu untergraben“ (Johnson 1988, S. 345).

Diese „schiere Zerstörungskraft“ des jüdischen Intellekts war ein bedeutender Aspekt der Zeit vor dem Nationalsozialismus in Deutschland. Wie in SAID (Kap. 2, 5) angegeben, war ein hervorstechendes Merkmal des Antisemitismus unter Sozialkonservativen und radikalen Antisemiten in Deutschland von 1870 bis 1933 ihr Glaube, daß Juden entscheidend bei der Entwicklung von Ideen waren, die traditionelle deutsche Einstellungen und Überzeugungen untergruben. Juden waren in den 1920ern in Deutschland als Redakteure und Schriftsteller weit überrepräsentiert, und „eine allgemeinere Ursache des gestiegenen Antisemitismus war die sehr starke und bedauerliche Neigung dissidenter Juden, nationale Institutionen und Gebräuche sowohl in sozialistischen als auch nichtsozialistischen Publikationen anzugreifen“ (Gordon 1984, S. 51).49 Diese von jüdischen Schriftstellern wie Kurt Tucholsky  – der „sein subversives Herz auf der Zunge trug“ (Pulzer 1979, S. 97) – gegen die deutsche Kultur gerichtete „Mediengewalt“ wurde von der antisemitischen Presse weithin bekanntgemacht (Johnson 1988, S. 476 – 477).

Juden waren unter den radikalen Journalisten, Intellektuellen und „Kulturschaffenden“ im Weimarer Deutschland nicht einfach überrepräsentiert, sondern sie schufen diese Bewegungen im Grunde. „Sie griffen alles an der deutschen Gesellschaft heftig an. Sie verachteten das Militär, die Justiz und die Mittelklasse im Allgemeinen“ (Rothman & Lichter 1982, S. 85). Massing (1949, S. 84) vermerkt die Wahrnehmung des Antisemiten Adolf Stoecker des jüdischen „Mangels an Ehrerbietung gegenüber der christlich-konservativen Welt.“

Der Antisemitismus unter Universitätsprofessoren der Weimarer Zeit wurde teilweise von der Wahrnehmung befeuert, daß „der Jude die kritischen oder ‚negativen’ Aspekte des modernen Denkens verkörperte, die Säuren der Analyse und der Skepsis, die die moralischen Gewißheiten, patriotische Hingabe und den gesellschaftlichen Zusammenhalt moderner Staaten aufzulösen halfen“ (Ringer 1983, S. 7). In Widerspiegelung dieser Wahrnehmung behauptete die nationalsozialistische Propaganda dieser Zeit, daß die Juden den sozialen Zusammenhalt der nichtjüdischen Gesellschaft zu untergraben versuchten, während sie selber einer stark zusammenhaltenden Gruppe verpflichtet blieben – ein intellektueller Doppelstandard, bei dem die Grundlage des gesellschaftlichen Zusammenhalts unter Nichtjuden intensiver Kritik unterzogen wurde, während die Juden „ihren internationalen Zusammenhalt, ihre Blutsbande und spirituelle Einheit beibehielten“ (Aschheim 1985, S. 239). Aus dieser Perspektive gesehen könnte man ein wichtiges Ziel der jüdischen intellektuellen Bestrebungen als den Versuch verstehen, geschlossene nichtjüdische Gruppenstrategien zu untergraben, während sie weiterhin ihre eigene sehr geschlossene Gruppenstrategie weiterbetreiben würden. Dieses Thema taucht in der Behandlung der jüdischen Beteiligung an radikalen politischen Bewegungen und der Frankfurter Schule für Sozialforschung in den Kapiteln 3 und 5 wieder auf.

Dieses Phänomen war nicht auf Deutschland beschränkt. Gilson (1962, S. 31 – 32) stellt über seine jüdischen Professoren zur Jahrhundertwende in Frankreich fest:

Die Doktrinen dieser Universitätsprofessoren unterschieden sich wirklich sehr voneinander. Sogar die persönliche Philosophie von Levy-Bruhl deckte sich nicht genau mit der von Durkheim, während Frederic Rauh seinen eigenen Weg ging… Das einzige Element, das ihren Doktrinen gemeinsam war, ist ein negatives, aber nichtsdestoweniger reales und in seiner eigenen Weise sehr aktiv. Man könnte es als einen radikalen Trotz gegen all das beschreiben, was gesellschaftlich als Einschränkung wahrgenommen wird, von der man befreit werden muß. Spinoza und Brunschvieg erreichten diese Befreiung durch Metaphysik. Durkheim und Levy-Bruhl durch Wissenschaft und Soziologie, Bergson durch Intuition.

Juden sind auch seit Mitte der 1960er an der Spitze der Gegenkultur in den Vereinigten Staaten, England und Frankreich gewesen, besonders als Verteidiger der Gegenkultur in den Medien und in der akademischen Welt (Ginsberg 1993, S. 125ff; Rothman & Isenberg 1974a, S. 66 – 67).50 Stein (1979, S. 28; siehe auch Lichter et al. 1994; Powers et al. 1996) zeigt, daß seine Auswahl vorwiegend jüdischer Autoren und Produzenten von Fernsehsendungen in den 1970ern sehr negative Einstellungen gegenüber dem hatten, was sie als nichtjüdisch dominiertes Kulturestablishment sahen, obwohl ihre negativsten Kommentare eher in informeller Konversation als bei formellen Interviews zum Vorschein kamen. Fernsehdarstellungen nichtjüdischer Establishment-Gestalten in der Wirtschaft und beim Militär tendierten dazu, sehr negativ zu sein. Zum Beispiel „stellten sich die Autoren Männer beim Militär eindeutig als glattrasiert, blond und von völligem WASP-Hintergrund vor. In der Vorstellung von ein paar der Leute, die ich interviewte, waren diese blonden Offiziere immer eine Haaresbreite davon entfernt, zu Nationalsozialisten zu werden. Man hielt sie für einen Teil der arischen Herrscherklasse, die diejenigen mit anderem ethnischen Hintergrund tatsächlich oder potentiell unterdrückten“ (S. 55 – 56).

Tatsachlich erkennen Glazer und Moynihan (1963/1970) das Entstehen der Gegenkultur in den Vereinigten Staaten als Triumph der kulturell-politischen Sichtweise des jüdischen New York an. Jüdische Autoren und bildende Künstler (einschließlich E. L. Doctorow, Norman Mailer, Joseph Heller,51 Frederick Wiseman und Norman Lear) waren überproportional an Versuchen beteiligt, die amerikanische Gesellschaft als „krank“ darzustellen (Rothman & Lichter 1982, S. 120). Eine gemeinsame Technik der kulturellen Subversion „beinhaltet einen Angriff gegen echte Ungerechtigkeiten oder Irrationalitäten. Nachdem es in allen Gesellschaften von beidem reichlich gibt, fehlt es nie an Zielen. Der Angriff richtet sich jedoch im Allgemeinen nicht gegen die bestimmte Ungerechtigkeit oder Irrationalität per se. Stattdessen werden solche Ungerechtigkeiten oder Irrationalitäten als Mittel zur Erreichung eines größeren Zwecks benutzt: der allgemeinen Schwächung der Gesellschaftsordnung selbst“ (Rothman & Lichter 1982, S. 120).

In diesem Band werde ich mich auf die jüdische Beteiligung an Bewegungen konzentrieren, die gegen evolutionäre, biologische und genetische Forschungsergebnisse in den Sozialwissenschaften waren, auf die radikale politische Ideologie, die Psychoanalyse, die Frankfurter Schule für Sozialforschung und die New Yorker Intellektuellen. Diese Bewegungen sind nicht spezifisch jüdisch in dem Sinn, daß sie nicht beabsichtigten, spezifische Aspekte des Judentums wie kulturellen und genetischen Separatismus zu rationalisieren. Ein wichtiger Punkt wird sein, daß Juden in diesen Bewegungen weit überrepräsentiert waren, daß ein starkes Gefühl jüdischer Identität die große Mehrheit dieser Individuellen charakterisierte und daß bei allen Entfremdung von der nichtjüdischen Kultur und Ablehnung derselben im Spiel war.

Die Diskussion reflektiert daher Sorkins (1985, S. 102) Beschreibung der deutsch-jüdischen Intellektuellen des neunzehnten Jahrhunderts als eine „unsichtbare Gemeinschaft sich akkulturierender deutscher Juden, die eigene Kulturformen innerhalb der Mehrheitskultur aufrechterhielten.“ Der jüdische kulturelle Beitrag zur breiteren nichtjüdischen Kultur wurde daher aus einer sehr partikularistischen Perspektive geleistet, in der die jüdische Gruppenidentität trotz ihrer „Unsichtbarkeit“ weiterhin überragender Bedeutung hatte. Sogar Berthold Auerbach (geb. 1812), das Musterbeispiel des assimilierten jüdischen Intellektuellen, „manipulierte Elemente der Mehrheitskultur in einer Weise, die für die deutsch-jüdische Minderheit typisch war“ (Sorkin 1985, S. 107). Auerbach wurde für säkulare jüdische Intellektuelle zu einem Vorbild des assimilierten Juden, der sein Judentum nicht aufgab. Zum Großteil verkehrten diese säkularen jüdischen Intellektuellen ausschließlich mit anderen säkularen Juden und sahen ihren Beitrag zur deutschen Kultur als säkulare Form des Judentums – daher die „unsichtbare Gemeinschaft“ sich stark als solche identifizierender jüdischer Intellektueller. Diese kulturelle Manipulation im Dienste von Gruppeninteressen war ein geläufiges Thema antisemitischer Schriften. Daher wurde Heinrich Heines Kritik an der deutschen Kultur als auf das Streben nach Macht für seine Gruppe auf Kosten des Zusammenhalts der nichtjüdischen Gesellschaft abzielend gesehen (siehe Mosse 1970, S. 52).

In mehreren der Bewegungen, die in den folgenden Kapiteln behandelt werden, ist es von beträchtlicher Bedeutung, daß ihre Verbreiter ihre Rhetorik in das Gewand der Wissenschaft zu kleiden versucht haben – des modernen Vermittlers von Wahrheit und intellektueller Respektabilität. Wie White (1966, S. 2) hinsichtlich der Boas’schen Schule der Anthropologie anmerkt, ist die Aura der Wissenschaft trügerisch: „Sie ließen es so erscheinen und ließen jedermann glauben, daß ihre Wahl der Prämissen und Ziele von wissenschaftlichen Erwägungen bestimmt wurde. Dies ist definitiv nicht der Fall… Sie sind offenkundig aufrichtig. Ihre Aufrichtigkeit und Gruppenloyalität tendieren jedoch zum Beschwatzen und folglich zum Schwindeln.“

Der Kommentar ist eine exzellente Veranschaulichung von Robert Trivers evolutionäre Theorie des Selbstbetrugs (1985): Die besten Betrüger sind die, die sich selbst betrügen. Zuweilen wird die Täuschung bewußt. Charles Liebman (1973, S. 213) beschreibt seine unbefangene Akzeptanz universalistischer Ideologien (Behaviorismus und Liberalismus) in seiner Arbeit als Sozialwissenschaftler und meint, daß er hinsichtlich der Rolle der Identifikation als Jude in seinen Überzeugungen Selbstbetrug begangen hat: „Als Behaviorist (und Liberaler) kann ich bestätigen, daß ich bei meiner akademischen Methodologie recht unbefangen gewesen bin, aber ich vermute, daß dies so sein muß. Andernfalls würde ich genau den Universalismus zunichte machen, den ich verfechte.“

KONZIPIERUNG DER JÜDISCHEN RADIKALEN KRITIK AN DER NICHTJÜDISCHEN GESELLSCHAFT

Das Vorangehende hat eine allgemeine Tendenz in einer Vielzahl von Zeiträumen dokumentiert, sich in Gesellschaftskritik zu engagieren, und ich habe auf eine Analyse im Sinne der sozialen Identitätstheorie hingewiesen. Formeller gesehen erklären zwei sehr verschiedene Arten von Gründen, warum man von Juden erwarten könnte, daß sie Ideologien und politische Bewegungen vertreten, die auf die Untergrabung der existierenden nichtjüdischen Gesellschaftsordnung abzielen.

Erstens können solche Ideologien und Bewegungen darauf abzielen, Juden wirtschaftlich oder gesellschaftlich zu nützen. Eines der Themen des Judentums nach der Aufklärung ist eindeutig die schnelle Aufwärtsmobilität von Juden gewesen sowie Versuche nichtjüdischer Machtstrukturen, den jüdischen Zugang zu Macht und gesellschaftlichem Status zu begrenzen. Angesichts dieser ziemlich auffallenden Realität pflegten praktische Gründe des wirtschaftlichen und politischen Eigeninteresses dazu führen, daß Juden von Bewegungen angezogen wurden, die die nichtjüdische Machtstruktur kritisierten oder sogar dafür eintraten, sie gänzlich zu stürzen.

Daher setzte die zaristische Regierung Rußlands Einschränkungen für Juden hauptsächlich aus Furcht in Kraft, daß die Juden die nichtjüdischen Russen in freier wirtschaftlicher Konkurrenz erdrücken würden (Lindemann 1991; SAID Kap. 2). Diese zaristischen Einschränkungen von Juden waren ein markanter Sammelpunkt für Juden überall auf der Welt, und es ist überhaupt nicht unvernünftig anzunehmen, daß die jüdische Teilnahme an radikalen Bewegungen in Rußland vom vermeintlichen jüdischen Interesse am Sturz des zaristischen Regimes motiviert war. Tatsächlich merkt Arthur Liebman (1979, S. 29 ff) an, daß der jüdische politische Radikalismus im zaristischen Rußland als Folge wirtschaftlicher Beschränkungen von Juden verstanden werden muß, die von der Regierung im Kontext beträchtlicher jüdischer Armut und eines sehr schnellen demographischen Zuwachses der Juden durchgesetzt wurden. In ähnlicher Weise zielte die jüdische sozialistische Arbeiterbewegung in den Vereinigten Staaten bis weit in die 1930er hinein auf die Verbesserung der Arbeitsbedingungen ihrer überwiegend jüdischen Mitglieder ab (Liebman 1979, S. 267).

Ein weiteres praktisches Ziel jüdischer politischer und intellektueller Bewegungen ist die Bekämpfung des Antisemitismus gewesen. Zum Beispiel war die jüdische Affinität zum Sozialismus in vielen Ländern in den 1930ern teilweise von der kommunistischen Gegnerschaft zu Faschismus und Antisemitismus motiviert (Lipset 1988, S. 383; Marcus 1983). Die allgemeine Verbindung zwischen Antisemitismus und konservativen politischen Ansichten ist oft als Erklärung für das jüdische Engagement in der Linken vorgebracht worden, einschließlich der linken Tendenzen vieler reicher Juden (z. B. Lipset 1988, S. 375ff). Die Bekämpfung des Antisemitismus wurde auch zu einem Hauptziel jüdischer Radikaler in den Vereinigten Staaten, nachdem die Juden überwiegend in die Mittelklasse aufgestiegen waren (Levin 1977, S. 211). Zunehmender Antisemitismus und daraus folgende Einschränkungen jüdischer Aufwärtsmobilität während der 1930er hatten auch eine Affinität von Juden zur Linken zur Folge (Liebmann 1979, S. 420ff, S. 507).

Es wird aus Kapitel 2 ersichtlich werden, daß der kulturelle Determinismus der Boas’schen Schule der Anthropologie für die Bekämpfung des Antisemitismus wirkte, indem er rasseorientiertes Denken und eugenische Programme bekämpfte, die hauptsächlich von Nichtjuden befürwortet wurden. Die Psychoanalyse (Kap. 4) und die Frankfurter Schule (Kap. 5) sind ebenfalls entscheidend gewesen bei der Entwicklung und Verbreitung von Theorien über den Antisemitismus, die den Antisemitismus irrationalen Projektionen von Nichtjuden zuschrieben. Im Fall der Frankfurter Schule bewirkte die Theorie auch die Pathologisierung nichtjüdischer Gruppenloyalitäten als Symptom einer psychiatrischen Störung, während sie den jüdischen Gruppenzusammenhalt ignorierte.

Zweitens könnte die jüdische Betätigung in Gesellschaftskritik von sozialen Identitätsprozessen beeinflußt sein, die unabhängig von irgendeinem praktischen Ziel wie der Beendigung des Antisemitismus sind. Forschungen über soziale Identitätsprozesse finden eine Tendenz zur Verdrängungen von Ansichten der Eigengruppe weg von Fremdgruppennormen (Hogg & Abrams 1988). Im Fall des Kontakts zwischen Juden und Nichtjuden würden diese Fremdgruppennormen in beispielhafter Weise die konsensgemäßen Ansichten der nichtjüdischen Gesellschaft repräsentieren. Weiters wäre von Individuen, die sich als Juden identifizieren, die Entwicklung negativer Zuschreibungen bezüglich der Fremdgruppe zu erwarten, und die für Juden auffälligste Fremdgruppe ist die nichtjüdische Machtstruktur und tatsächlich die nichtjüdisch dominierte Gesellschaftsstruktur allgemein.

Vom jüdischen Eigengruppenstatus gegenüber der nichtjüdischen Welt als Fremdgruppe wäre zu erwarten, daß er zu einer verallgemeinerten negativen Vorstellung von der nichtjüdischen Fremdgruppe und führen würde und zu einer Tendenz, die negativen Aspekte der nichtjüdischen Gesellschaft und Gesellschaftsstruktur überzubetonen. Aus der Perspektive der sozialen Identität ist daher zu erwarten, daß die jüdische Tendenz zur Untergrabung der Gesellschaftsordnung sich über die Entwicklung von Ideologien und Sozialprogrammen, die spezifische wirtschaftliche und gesellschaftliche Interessen von Juden befriedigen, hinaus auf eine allgemeine Abwertung und Kritisierung der nichtjüdischen Kultur erweitert – „die schiere Zerstörungskraft des jüdischen Rationalismus, sobald er einmal den Einschränkungen der traditionellen Gemeinschaft entkommen war“ (Johnson 1988, S. 291 – 292).

Die Perspektive der sozialen Identität sagt auch voraus, daß solche negativen Zuschreibungen besonders wahrscheinlich sind, wenn die nichtjüdische Machtstruktur antisemitisch ist oder als antisemitisch wahrgenommen wird. Ein grundlegendes Ergebnis der Forschung über soziale Identität ist, daß Gruppen negative soziale Kategorisierungen zu untergraben versuchen, die von einer anderen Gruppe aufgezwungen werden (Hogg & Abrams 1988). Soziale Identitätsprozesse pflegen daher durch jüdische Wahrnehmungen intensiviert zu werden, daß die nichtjüdische  Gesellschaft feindlich gegenüber Juden ist und daß Juden oft von Nichtjuden verfolgt wurden. Daher findet Feldman (1993, S. 43) sehr robuste Tendenzen zu gesteigerter Identifikation als Juden und Ablehnung der nichtjüdischen Kultur als Folge von Antisemitismus ganz am Anfang des Judentums in der Antike und durch die gesamte jüdische Geschichte hindurch. In Lord George Bentnick: A Political Biography (1852, S. 489) stellte der Rassentheoretiker des neunzehnten Jahrhunderts Benjamin Disraeli, der eine sehr starke jüdische Identität besaß, obwohl er christlich getauft war, fest: „Verfolgung… wenngleich ungerecht, könnte die modernen Juden zu einem Zustand verkümmern lassen haben, der bösartige Rache beinahe rechtfertigt. Sie sind vielleicht so widerlich und so feindselig gegenüber der Menschheit geworden, daß sie für ihr gegenwärtiges Verhalten, egal wie sehr sie dazu Anlaß haben, die Verleumdung und schlechte Behandlung seitens der Gemeinschaften verdienen, unter denen sie leben und mit denen sie sich kaum vermischen dürfen.“ Die Folge ist laut Disraeli, daß Juden die nichtjüdische Gesellschaft in extrem negativer Weise wahrzunehmen pflegen und vielleicht versuchen, die existierende Gesellschaftsordnung zu stürzen:

Aber die existierende Gesellschaft hat sich dafür entschieden, diese Rasse zu verfolgen, die ihre erstklassigen Verbündeten bereitstellen sollte, und was sind die Konsequenzen gewesen?

Man kann sie im letzten Ausbruch des destruktiven Prinzips in Europa aufspüren. Ein Aufstand findet statt gegen Tradition und Aristokratie, gegen Religion und Eigentum…52 Das Volk Gottes kooperiert mit Atheisten; die geschicktesten Ansammler von Besitz verbünden sich mit Kommunisten; die besondere und auserwählte Rasse berührt die Hand all des Abschaums und der niederen Kasten Europas! Und all das weil sie dieses undankbare Christentum zerstören möchten, das ihnen sogar seinen Namen verdankt und dessen Tyrannei sie nicht länger ertragen können. (Disraeli 1852, S. 498 – 499)53

Tatsächlich befürwortete Theodor Herzl in den 1890ern den Sozialismus als jüdische Reaktion auf fortbestehenden Antisemitismus, nicht wegen dessen politischen Ziels der wirtschaftlichen Nivellierung, sondern weil er die antisemitische nichtjüdische Machtstruktur zerstören würde: „Von Ausgestoßenen der Gesellschaft werden sie [die Juden] zu Feinden der Gesellschaft werden. Ah, sie werden in ihrer bürgerlichen Ehre nicht geschützt, sie dürfen beleidigt, verachtet und gelegentlich auch ein wenig geplündert und verstümmelt werden – was hindert sie daran, zur Seite der Anarchie überzulaufen?“ Juden „haben kein Interesse mehr am Staat. Sie werden sich den revolutionären Parteien anschließen, ihnen ihre Waffen liefern oder schärfen. Sie wollen die Juden dem Mob ausliefern – gut, sie selbst werden dem Volk überantwortet werden. Nehmt euch in Acht, sie sind an ihrer Grenze; geht nicht zu weit“ (in Kornberg 1993, S. 122).

In ähnlicher Weise beschreibt Sammons (1979, S. 263) die Grundlage der gegenseitigen Anziehung zwischen Heinrich Heine und Karl Marx, indem er anmerkt: „sie waren keine Reformer, sondern Hasser, und dies war sehr wahrscheinlich die grundlegendste Bindung zwischen ihnen.“ Die These lautet, konsistent mit der sozialen Identitätstheorie, daß eine grundlegende Motivation jüdischer Intellektueller, die Gesellschaftskritik betrieben, einfach Hass auf die nichtjüdisch dominierte Machtstruktur gewesen ist, die als antisemitisch wahrgenommen wurde. Diese tiefe Abneigung gegenüber der nichtjüdischen Welt kann man auch im Kommentar des Soziologen und New Yorker Intellektuellen Michael Walzer (1994, S. 6 – 7) über die „Pathologien des jüdischen Lebens“ erkennen, insbesondere „das Gefühl, ‚die ganze Welt ist gegen uns’, die daraus resultierende Furcht, Abneigung und Hass auf den Goy, die geheimen Träume von Umkehrung und Triumph.“ Solche „geheimen Träume von Umkehrung und Triumph“ sind ein Thema der Behandlung jüdischer Radikaler in Kapitel 3 und von Freud und der psychoanalytischen Bewegung in Kapitel 4.

Tatsächlich scheint intensiver Hass auf vermeintliche Feinde eine bedeutende psychologische Eigenschaft von Juden zu sein. Es ist bemerkenswert, daß Schatz (1991, S. 113) feststellt, daß, während alle polnischen Kommunisten der Zwischenkriegszeit ihre Feinde hassten, jüdische Kommunisten mehr vermeintliche Feinde hatten und sie intensiver hassten. Wie in Kapitel 3 ausführlicher beschrieben, waren diese kommunistischen Gruppen in Wirklichkeit stark zusammenhaltende Eigengruppen, die in ihrer Struktur und psychologischen Orientierung gänzlich analog traditioneller jüdischer Gruppen waren. Die These, daß jüdische Kommunisten intensivere negative Gefühle gegenüber ihren Feinden hatten, ist sehr kompatibel mit dem Material in PTSDA (Kap. 8) und SAID (Kap. 1), was darauf hindeutet, daß Juden hypertrophierte soziale Identitätssysteme haben und eine übertriebene Neigung zu kollektivistischen Sozialstrukturen. Die größere Intensität des jüdischen Hasses gegen Fremdgruppen und vermeintliche Feinde könnte einfach eine affektbedingte Manifestation dieser Tendenzen sein. Tatsächlich untersuchte ich in PTSDA (Kap. 7) Beweise, die darauf hindeuten, daß Juden in ihrem Gefühlsleben stark unterteilt sind – zu Änderungen zwischen positiven sozialen Interaktionen (beispielhaft gegenüber Mitgliedern einer wahrgenommenen Eigengruppe) und intensiver zwischenmenschlicher Feindseligkeit neigend (beispielhaft gegenüber Mitgliedern einer wahrgenommenen Fremdgruppe).

Die soziale Identitätstheorie sagt auch voraus, daß jüdische intellektuelle Aktivitäten auf die Entwicklung von Ideologien gerichtet sein werden, die ihre eigene soziale Identität angesichts der von Antisemiten entwickelten  sozialen Kategorien bestätigen. Geschichtlich ist dies ein häufiges Thema in jüdischen religiösen Verteidigungsschriften gewesen (siehe SAID, Kap. 7), aber es kommt auch unter säkularen jüdischen Autoren vor. Castro (1954, S. 558) beschreibt Versuche neuchristlicher Intellektueller, „die hebräische Abstammung“ gegenüber antisemitischen Verunglimpfungen während der Zeit der Inquisition zu verteidigen. Der Converso-Bischof von Burgos sagte: „Glaubt nicht, daß ihr mich beleidigen könnt, indem ihr meine Vorväter Juden nennt. Das sind sie sicherlich, und ich bin froh, daß das so ist; denn wenn hohes Alter adelt, wer kann so weit zurückgehen?“ Der Jude, der von den Makkabäern und den Leviten abstammt, ist „adelig durch Geburt.“ Castro (1954, S. 559) merkt auch an, daß ein Thema der neuchchristlichen Literatur dieser Zeit das der „Wertschätzung des gesellschaftlich tieferstehenden Mannes, der am Rand der Gesellschaft steht“ war. Die Kategorie, in der die Juden sich selbst sehen, wird in einem positiven Licht betrachtet.

Interessanterweise betonte die humanistische Ideologie der Conversos individuelle Verdienste im Gegensatz zur körperschaftlichen Natur der nichtjüdischen christlichen Gesellschaft (Faur 1992, S. 35).54 Das Hervorstechen des jüdisch-nichtjüdischen Gruppenkonfliktes dieser Zeit widerspiegelnd, betrachteten Altchristen individuelle Verdienste als aus der religiösen Zugehörigkeit (d. h. Gruppenidentität) hervorgehend statt aus individuellen Anstrengungen: „Im sechzehnten Jahrhundert geriet die Waage der Werte immer mehr aus dem Gleichgewicht, was die Vorstellung zur Folge hatte, daß es wichtiger war festzustellen, wer jemand war statt seine Fähigkeit zum Arbeiten oder Denken zu bewerten“ (Castro 1971, S. 581; Kursivschrift im Text). Die Ideologie der individuellen Verdienste als Grundlage des Wertes, die von den Intellektuellen der Conversos gefördert wurde, könnte man somit als Beispiel einander bekämpfender Kategorien der sozialen Identität sehen, bei dem eine abgewertet wird.55

Die andere Seite der Münze ist, daß Juden oft recht negativ auf jüdische Autoren reagiert haben, die jüdische Charaktere mit negativen oder mißbilligten Eigenschaften darstellen. Zum Beispiel ist Philip Roth von Juden und jüdischen Organisationen ausgiebig dafür kritisiert worden, daß er solche Charaktere beschrieb, oder zumindest dafür, solche Charaktere in Amerika beschrieben zu haben, wo sein Werk von Antisemiten gelesen werden konnte (siehe Roth 1963). Während der vorgebliche Grund für diese Besorgnis die Möglichkeit war, daß solche Darstellungen zu Antisemitismus führen könnten, meint Roth (1963, S. 452) auch, daß „das, woran man sich wirklich stört, was unmittelbar schmerzlich ist… dessen direkte Wirkung auf bestimmte Juden ist. ‚Sie haben die Gefühle einer Menge Juden verletzt, weil sie etwas offenbart haben, dessen sie sich schämen.’“ Die stillschweigende Folgerung von Roths Kritikern ist, daß die Eigengruppe in positivem Sinne dargestellt werden sollte; und tatsächlich hat die häufigste Art jüdischer literarischer Betätigung Juden als mit positiven Eigenschaften ausgestattet dargestellt (Alter 1965, S. 72). Das Zitat widerspiegelt auch die Behandlung des jüdischen Selbstbetrugs in SAID (Kap. 8): Die Scham, die aus dem Bewußtwerden des tatsächlichen jüdischen Verhaltens resultiert, ist nur halb bewußt, und jede Infragestellung dieses Selbstbetrugs hat ein großes Maß an psychologischem Konflikt zur Folge.

Die Bedeutung sozialer Identitätsprozesse in jüdischen intellektuellen Aktivitäten ist vor einiger Zeit von Thorstein Veblen (1934) entdeckt worden. Veblen beschrieb die Vorrangstellung jüdischer Gelehrter und Wissenschaftler in Europa und hielt ihre Tendenz zur Bilderstürmerei fest. Er merkte an, daß die Aufklärung die Fähigkeit jüdischer Intellektueller zerstört hatte, Trost in der Identität zu finden, die die Religion bot, aber sie akzeptieren daher nicht einfach unkritisch die intellektuellen Strukturen der nichtjüdischen Gesellschaft. Indem sie sich in Bilderstürmerei betätigen, meint Veblen, unterziehen die Juden eigentlich das grundsätzliche soziale Kategoriensystem der nichtjüdischen Welt der Kritik – ein Kategoriensystem, mit dem der Nichtjude zufrieden ist, aber nicht der Jude. Der Jude „ist nicht… mit dem besonderen Erbe konventioneller vorgefaßter Meinungen des Nichtjuden ausgestattet, die durch die Macht der Gewohnheit aus der nichtjüdischen Vergangenheit überdauert haben, und die einerseits den sicheren und vernünftigen Nichtjuden konservativ und selbstzufrieden machen und andererseits die Sicht des sicheren und vernünftigen Nichtjuden trüben und ihn intellektuell seßhaft machen“ (Veblen 1934, S. 229).56

Tatsächlich sind sich jüdische Sozialwissenschaftler zumindest manchmal dieser Verbindungen bewußt gewesen: Peter Gay (1987, S. 137) zitiert das Folgende aus einem Brief, der 1926 von Sigmund Freud geschrieben wurde, dessen Abneigung gegen die westliche Kultur in Kapitel 4 beschrieben wird: „Weil ich ein Jude war, fand ich mich frei von vielen Vorurteilen, die andere in der Anwendung ihres Intellekts einschränkten, und als Jude war ich darauf vorbereitet, in die Opposition zu gehen und ohne die Zustimmung der ‚kompakten Mehrheit’ auszukommen.“ In einem späteren Brief sagte Freud, daß die Akzeptanz der Psychoanalyse „ein gewisses Maß an Bereitschaft verlangte, eine Situation der einsamen Opposition zu akzeptieren – eine Situation, mit der niemand vertrauter ist als ein Jude“ (in Gay 1987, S. 146).57

Es gibt ein Gefühl der Entfremdung gegenüber der umgebenden Gesellschaft. Der jüdische Intellektuelle tendiert, in den Worten des New Yorker Intellektuellen und politischen Radikalen Irving Howe, dazu, „sich in einiger Distanz von der Gesellschaft zu empfinden; beinahe als ein Geburtsrecht eine kritische Haltung zu allgemein akzeptierten Dogmen einzunehmen, sich als nicht ganz in der Welt zu Hause zu erkennen“ (1978, S. 106).

Von Solomon Maimon bis zu Norman Podhoretz, von Rachel Varnahgen bis zu Cynthia Ozick, von Marx und Lassalle bis zu Erving Goffman und Harold Garfinkel, von Herzl und Freud bis zu Harold Laski und Lionel Trilling, von Moses Mendelssohn bis zu J. Robert Oppenheimer und Ayn Rand, Gertrude Stein und Reich I und II (Wilhelm und Charles) drängt sich dem Bewußtsein und Verhalten des jüdischen Intellektuellen im Galut [Exil] eine dominierende Struktur einer identischen Zwangslage und eines gemeinsamen Schicksals auf: mit dem Beginn der jüdischen Emanzipation, als die Ghettomauern zerbröckeln und die shtetlach [kleine jüdische Städte] sich aufzulösen beginnen, tritt das Judentum – wie irgendein staunender Anthropologe – in eine seltsame Welt hinaus, um ein seltsames Volk zu erforschen, das eine seltsame Halacha [Gesetz] befolgt. Sie untersuchen bestürzt diese Welt, mit Staunen, Zorn und strafender Objektivität. Dieses Staunen, dieser Zorn und die nachtragende Objektivität des am Rande befindlichen Nichtmitglieds sind rückfällig; sie bestehen unvermindert in unsere eigene Zeit fort, weil die jüdische Emanzipation bis in unsere Zeit fortdauert. (Cuddihy 1974, S. 68).

Obwohl die intellektuelle Kritik, die aus sozialen Identitätsprozessen resultiert, keine Funktion bei der Erreichung irgendeines konkreten Ziels des Judaismus zu haben braucht, ist dieser Bestand an Theorien höchst kompatibel mit der Annahme, daß jüdische intellektuelle Aktivität dazu bestimmt sein könnte, gesellschaftliche Kategorisierungsprozesse in einer Weise zu beeinflussen, die Juden nützt. In späteren Kapiteln werden Beweise geliefert werden, daß jüdische intellektuelle Bewegungen universalistische Ideologien für die gesamte Gesellschaft befürwortet haben, bei denen die gesellschaftliche Kategorie jüdisch-nichtjüdisch in ihrer Auffälligkeit reduziert wird und keine theoretische Bedeutung hat. Daher wird zum Beispiel innerhalb einer marxistischen Analyse theoretisiert, daß sozialer Konflikt allein aus wirtschaftlich begründetem Konflikt zwischen gesellschaftlichen Klassen resultiert, bei dem Konkurrenz zwischen ethnischen Gruppen um Ressource irrelevant ist. Die soziale Identitätsforschung sagt voraus, daß die Akzeptanz einer solchen Theorie den Antisemitismus reduzieren würde, weil die gesellschaftliche Kategorie jüdisch-nichtjüdisch innerhalb der universalistischen Ideologie nicht hervorsticht.

Schlußendlich gibt es guten Grund anzunehmen, daß Sichtweisen von Minderheiten einen großen Einfluß auf die Einstellungen der Mehrheit haben können (z. B. Pérez & Mugny 1990). Die soziale Identitätsforschung deutet darauf hin, daß ein Standpunkt einer Minderheit, besonders wenn er ein hohes Maß innerer Konsistenz hat, eine Auswirkung haben kann,

weil er die Möglichkeit einer Alternative zur selbstverständlichen, unbestrittenen, einvernehmlichen Sichtweise der Mehrheit eröffnet. Plötzlich können die Menschen Risse in der Fassade des Mehrheitskonsenses ausmachen. Neue Aspekte, Probleme und Fragen ergeben sich, die Aufmerksamkeit verlangen. Der Status quo wird nicht mehr passiv als etwas Unveränderliches und Stabiles akzeptiert, das der einzige legitime Vermittler der Natur der Dinge ist. Die Menschen haben die Freiheit, ihre Überzeugungen, Ansichten, Gebräuche und so weiter zu ändern. Und wohin wenden sie sich? Eine Richtung ist die zur aktiven Minderheit. Sie liefert (definitionsgemäß und mit Absicht) eine konzeptionell schlüssige und elegant einfache Lösung für genau die Fragen, die aufgrund ihrer Aktivitäten nun das öffentliche Bewußtsein plagen. In der Sprache der „Ideologie“… streben Minderheiten danach, die dominante Ideologie durch eine neue zu ersetzen.“ (Hogg & Abrams 1988, S. 181)

Eine entscheidende Komponente des Einflusses einer Minderheitsgruppe ist intellektuelle Konsistenz (Moscovici 1976), und ein wichtiges Thema beim Nachfolgenden wird sein, daß jüdisch dominierte intellektuelle Bewegungen ein hohes Maß an innerem Gruppenzusammenhalt gehabt haben und oft durch ein starkes Eigengruppe-Fremdgruppe-Denken gekennzeichnet waren – ein traditioneller Aspekt des Judaismus. Weil jedoch diese Bewegungen Nichtjuden ansprechen sollten, waren sie dazu gezwungen, jeden offenen Hinweis darauf zu minimieren, daß jüdische Gruppenidentität oder jüdische Gruppeninteressen für die Teilnehmer wichtig waren.

Solch ein Ergebnis ist ebenfalls sehr kompatibel mit der sozialen Identitätstheorie: Das Ausmaß, in dem Individuen dazu bereit sind, sich beeinflussen zu lassen, hängt von ihrer Bereitschaft ab, die gesellschaftliche Kategorie zu akzeptieren, von der die abweichende Meinung stammt. Für Juden, die dazu entschlossen sind, die breitere Gesellschaft zu beeinflussen, könnte offene jüdische Gruppenidentität und offen bekundete jüdische Interessen nur die Fähigkeit dieser Bewegungen beeinträchtigen, ihre beabsichtigten Zielpersonen zu beeinflussen. Folglich wurde die jüdische Beteiligung an diesen Bewegungen oft aktiv verhüllt, und die intellektuellen Strukturen selbst wurden in universalistischen Begriffen ausgedrückt, um die Bedeutung der sozialen Kategorie jüdisch-nichtjüdisch zu minimieren.

Außerdem wurden die Bewegungen, nachdem die Bereitschaft, Einflüsse zu akzeptieren, von der Bereitschaft abhängt, sich mit den stereotypen Eigenschaften einer Eigengruppe zu identifizieren, nicht nur in universalistischen Begriffen statt in jüdisch-partikularistischen konzipiert, sondern sie wurden auch als nur von höchsten moralischen und ethischen Normen motiviert dargestellt. Wie Cuddihy (1974, S. 66n) anmerkt, entwickelten jüdische Intellektuelle ein Gefühl, daß das Judentum eine „Mission für den Westen“ hätte, bei der die korrupte westliche Gesellschaft mit einem spezifisch jüdischen Moralgefühl konfrontiert werden würde. In einem beträchtlichen Ausmaß stellen diese Bewegungen konkrete Beispiele der alten und immer wiederkehrenden jüdischen Selbstwahrnehmung als „Licht der Nationen“ dar, die in SAID (Kap. 7) ausführlich untersucht wurde. Diese Rhetorik der moralischen Verurteilung der Fremdgruppe stellt somit eine säkulare Version der zentralen Pose jüdischer Intellektueller nach der Aufklärung dar, daß das Judentum ein moralisches Leuchtfeuer für den Rest der Menschheit verkörpert. Aber um ihren Einfluß auszuüben, waren sie dazu gezwungen, die Bedeutung spezifisch jüdischer Identität und Interessen zu verleugnen, die der Bewegung zugrunde lagen.

Der hohe Grad inneren Gruppenzusammenhalts, das für die in diesem Band betrachteten Bewegungen charakteristisch ist, war von der Entwicklung von Theorien begleitet, die nicht nur ein großes Maß innerer intellektueller Konsistenz besaßen, sondern sie konnten auch, wie es im Fall der Psychoanalyse und der radikalen politischen Theorie der Fall ist, die Gestalt hermeneutischer Systeme annehmen, die in der Lage waren, jedwedem Ereignis in ihren interpretativen Schemata Rechnung zu tragen. Und obwohl diese Bewegungen den Anschein der Wissenschaftlichkeit anstrebten, bestritten sie zwangsläufig die fundamentalen Prinzipien der Wissenschaft als individualistische Untersuchung der Natur der Realität (siehe Kap. 6). Obwohl das Ausmaß, in dem diese intellektuellen und politischen Bewegungen die nichtjüdische Gesellschaft beeinflußten, nicht mit Sicherheit abgeschätzt werden kann, ist das in den folgenden Kapiteln präsentierte Material höchst kompatibel mit der Annahme, daß die jüdisch dominierten Bewegungen ein entscheidender Faktor (notwendige Bedingung) für den Triumph der intellektuellen Linken in den westlichen Gesellschaften des späten zwanzigsten Jahrhunderts waren.

Kein Evolutionist sollte von der all dem eingeschlossenen Theorie überrascht sein, nämlich daß intellektuelle Aktivitäten aller Art im Grunde mit ethnischer Kriegführung zu tun haben könnten, genausowenig wie man davon überrascht sein sollte, daß politische und religiöse Ideologien typischerweise die Interessen derjenigen widerspiegeln, die ihnen anhängen. Die wahrlich zweifelhafte These für einen Evolutionisten ist die, ob eine echte Sozialwissenschaft als unbefangener Versuch, menschliches Verhalten zu verstehen, überhaupt möglich ist.

Dies bedeutet nicht, daß alle sich stark als solche identifizierenden jüdischen Sozialwissenschaftler an den Bewegungen teilnahmen, die in den folgenden Kapiteln behandelt werden. Es bedeutet nur, daß Identifikation als Jude und vermeintliche jüdische Interessen eine starke motivierende Kraft unter denjenigen waren, die diese Bewegungen anführten, und unter vielen ihrer Anhänger. Diese Wissenschaftler-Aktivisten hatten sehr starke jüdische Identitäten. Sie waren sehr besorgt wegen des Antisemitismus und entwickelten bewußt Ideologien, die darauf abzielten zu zeigen, daß jüdisches Verhalten irrelevant für Antisemitismus war, während sie gleichzeitig (im Fall der Psychoanalyse und der Frankfurter Schule) zeigten, daß nichtjüdischer Ethnozentrismus und Teilnahme an zusammenhaltenden antisemitischen Bewegungen Hinweise auf Psychopathologie waren.

Zusammengenommen haben diese Bewegungen die fundamentalen moralischen, politischen, kulturellen und wirtschaftlichen Grundlagen der westlichen Gesellschaft in Frage gestellt. Es wird offenkundig werden, daß diese Bewegungen auch verschiedenen jüdischen Interessen recht gut dienten. Es wird jedoch ebenfalls offenkundig werden, daß diese Bewegungen oft in Konflikt mit den kulturellen und letztendlich genetischen Interessen bedeutender Teile der nichtjüdischen, europäischstämmigen Völker der europäischen und nordamerikanischen Gesellschaften des späten zwanzigsten Jahrhunderts standen.

ANMERKUNGEN

[Anm. d. Ü.: Im Unterschied zum Buch, wo die Anmerkungen gesammelt am Schluß stehen, füge ich hier die den jeweiligen Abschnitt betreffenden gleich im Anschluß an diesen an.]

  1. Wie in SAID (S. 261) beschrieben, waren die Bestrebungen des AJCommittee, es so darzustellen, als seien Juden nicht in radikalen Bewegungen überrepräsentiert, mit Täuschung und vielleicht Selbstbetrug verbunden. Das AJCommittee unternahm intensive Bemühungen, die Meinung innerhalb der jüdischen Gemeinschaft zu ändern, im Versuch zu zeigen, daß jüdische Interessen mit der Befürwortung der amerikanischen Demokratie kompatibler seien als mit dem Sowjetkommunismus (z. B. unter Hervorhebung des sowjetischen Antisemitismus und der sowjetischen Unterstützung von Nationen, die gegen Israel waren, in der Zeit nach dem Zweiten Weltkrieg) (Cohen 1972, S. 347 ff).
  2. Als der Antisemitismus während der Weimarer Zeit zunahm, begannen in jüdischem Besitz befindliche liberale Zeitungen wegen der öffentlichen Feindseligkeit gegenüber der ethnischen Zusammensetzung der Redaktionsleitungen und des Personals unter wirtschaftlichen Härten zu leiden (Mosse 1987, S. 371). Die Reaktion von Hans Lachmann-Mosse bestand in der „Entpolitisierung“ seiner Zeitungen, indem er eine große Zahl jüdischer Redakteure und Korrespondenten feuerte. Eksteins (1975, S. 229) meint, daß die Reaktion ein Versuch war, rechte Einstufungen seiner Zeitungen als Teil der Judenpresse von sich abzulenken.
  3. Ein kürzliches, vielleicht triviales Beispiel für diese Art von ethnischer Kriegführung ist der populäre Film Addams Family Values (veröffentlicht im November 1993; deutscher Titel Die Addams Family in verrückter Tradition), der unter der Regie von Barry Sonnenfeld entstand, von Scott Rudin produziert und von Paul Rudnick geschrieben wurde. Die Bösen in diesem Film sind buchstäblich alle Blondhaarigen (mit der Ausnahme eines übergewichtigen Kindes), und zu den Guten gehören zwei jüdische Kinder, die Kippot tragen. (Tatsächlich wird es als Pathologie betrachtet, blondes Haar zu haben, sodaß es eine Familienkrise gibt, als das dunkelhaarige Addams-Baby vorübergehend blond wird.) Das darin vorkommende jüdische Kind hat dunkles Haar, trägt Brillen und ist physisch zart und unathletisch. Es macht oft frühreif intelligente Bemerkungen und wird von den blonden Beratern schwer bestraft, weil es ein hochintelligentes Buch liest. Die bösen nichtjüdischen Kinder sind das Gegenteil: blond, athletisch und unintellektuell. Zusammen mit allerlei anderen dunkelhaarigen Kindern aus einer Vielzahl ethnischer Hintergründe und weißen nichtjüdischen Kindern, die von ihren Spielkameraden abgelehnt werden (weil sie übergewichtig sind etc.) führen der jüdische Junge und die Kinder der Addams Family eine gewalttätige Bewegung an, der es gelingt, den blonden Feind zu vernichten. Der Film ist eine Parabel, die die allgemeine Stoßrichtung der jüdischen intellektuellen und politischen Aktivitäten in Bezug auf Einwanderung und Multikulturalismus in westlichen Gesellschaften veranschaulicht (siehe Kap. 7). Er steht auch in Einklang mit der allgemeinen Stoßrichtung von Hollywoodfilmen. SAID (Kap. 2) untersucht Daten, die auf jüdische Dominanz der Unterhaltungsindustrie in den Vereinigten Staaten hinweisen. Powers, Rothman & Rothman (1996, S. 207) charakterisieren das Fernsehen als Förderer liberaler, kosmopolitischer Werte, und Lichter, Lichter und Rothman (1994, S. 251) sind der Meinung, daß das Fernsehen kulturellen Pluralismus in positivem Licht darstellt und als leicht zu verwirklichen, abgesehen von den Aktivitäten einiger ignoranter oder bigotter Schurken.
  4. Heller kombiniert Gesellschaftskritik mit einer starken jüdischen Identität. In einem Gespräch, das in The Economist (18. März 1995, S. 92) beschrieben wurde, wird Heller mit den Worten zitiert: „Jude zu sein durchdringt alles, was ich tue. Meine Bücher werden immer jüdischer.“
  5. Die Auslassung lautet wie folgt: „Zerstörung des jüdischen Prinzips, Ausrottung der jüdischen Religion, ob in der mosaischen oder christlichen Form, die natürliche Gleichheit des Menschen und die Abschaffung des Eigentums werden von den geheimen Gesellschaften proklamiert, die provisorische Regierungen bilden, und Männer der jüdischen Rasse findet man an der Spitze jeder davon.“ Rather (1986) bemerkt, daß Antisemiten, die an jüdische Verschwörungen glaubten, diese Passage wie auch die Protokolle oft zur Untermauerung ihrer Theorien zitierten. Er weist auch unter Zitierung von Roberts (1972) darauf hin, daß Disraelis Ansicht, daß Ereignisse von großen internationalen Verschwörungen kontrolliert würden, im neunzehnten Jahrhundert gang und gäbe war. Rather verbindet diese Überzeugungen mit der Geheimgesellschaft im Zentrum der psychoanalytischen Bewegung (siehe Kap. 4) wie auch mit einer Geheimgesellschaft namens „die Söhne von Moshe“, die vom Zionisten Ahad Ha’am (Asher Ginsberg) organisiert wurde, dessen Werk in SAID (Kap. 5) behandelt wird.
  6. Diese Passage wurde von Lucien Wolf, dem Sekretär des Conjoint Foreign Committee of the Board of Deputies und der Anglo-Jewish Association zitiert, um die jüdische Unterstützung russischer revolutionärer Bewegungen zu begründen (siehe Szajkowski 1967, S. 9).
  7. Die neuchristliche Ideologie impliziert, daß Mitglieder einer stark zusammenhaltenden, wirtschaftlich erfolgreiche Gruppe danach strebt, von der umgebenden Gesellschaft als Individuen statt als Mitglieder einer Gruppe beurteilt zu werden. Es ist interessant, daß das moralische Gebot der Beurteilung auf Grundlage individueller Verdienste im Werk des jüdischen Autors Michael Beer aus dem neunzehnten Jahrhundert ebenfalls ein Thema war (siehe Kahn 1985, S. 122) und ein Hauptthema der zeitgenössischen neokonservativen Bewegung jüdischer Intellektueller ist. Beer war gezwungen, die Identität seines Protagonisten zu tarnen (als Hindu von niedriger Kaste), weil es unwahrscheinlich war, daß sein Publikum einen explizit jüdischen Protagonisten positiv sehen würde.
  8. Castros These lautet, daß wirtschaftliche und intellektuelle Rückständigkeit der hohe Preis war, den Spanien für seinen erfolgreichen Widerstand gegen die Ideologie der individuellen Verdienste bezahlte. Wie in SAID (Kap. 1) festgehalten, können sich schlecht angepaßte Verhaltensmuster im Kontext von Gruppenkonflikten entwickeln, weil sie eine positive soziale Identität im Gegensatz zu einer Fremdgruppe bieten. Daher war es unwahrscheinlich, daß Spanien sich in Richtung einer individualistischen, nach-aufklärerischen Gesellschaft entwickeln würde, wenn Befürworter des Individualismus als Leute gesehen wurden, die insgeheim einer stark zusammenhaltenden Gruppe loyal waren.
  9. Paul Johnson (1988, S. 408) steht auf dem Standpunkt, daß die jüdische Bilderstürmerei einfach „Veränderungen beschleunigte, die sowieso kamen. Die Juden waren von Natur aus Bilderstürmer. Wie die Propheten machten sie sich daran, all die Götzenbilder der konventionellen Methoden gekonnt und mit grimmiger Schadenfreude zu zerschlagen und umzustürzen.“ Weil sie die letztendlichen Auswirkungen jüdischer intellektueller Bestrebungen im wesentlichen trivialisiert, ist solch eine Ansicht unvereinbar mit Johnsons Behauptung, daß das Auftauchen der Juden im etablierten westlichen intellektuellen Diskurs „ein Ereignis von umwerfender Bedeutung für die Weltgeschichte“ war (S. 340 – 341). Johnson liefert keinen Beweis für seine Ansicht, daß die von jüdischen Intellektuellen befürworteten Veränderungen unvermeidlich waren. Sicherlich ermutigte das traditionelle Judentum nicht zur Bilderstürmerei innerhalb der jüdischen Gemeinschaft (sehen Sie sich Spinozas Schicksal und die allgemeine autoritäre Natur der Gemeinschaftskontrollen in der traditionellen jüdischen Gesellschaft an [PTSDA, Kap. 8]). Genausowenig ermutigte die traditionelle jüdische Gelehrsamkeit zur Bilderstürmerei. Obwohl das Talmudstudium definitiv zur Argumentation ermutigt (pilpul, siehe PTSDA, Kap. 7), wurden diese Diskussionen innerhalb eines sehr eng vorgegebenen Bereich geführt, in dem die Grundannahmen nicht in Frage gestellt wurden. In der Welt nach der Aufklärung ist die jüdische Bilderstürmerei eindeutig viel mehr gegen die nichtjüdische Kultur gerichtet gewesen als gegen den Judaismus, und die hier und in den folgenden Kapiteln gelieferten Beweise weisen darauf hin, daß die Bilderstürmerei oft von Feindseligkeit gegenüber der nichtjüdischen Kultur motiviert war. Nach Johnsons eigener Darstellung ist es sowohl beim Marxismus als auch bei der Psychoanalyse unwahrscheinlich, daß sie unter Nichtjuden entstanden wären, nachdem beide starke Obertöne jüdischen religiösen Denkens enthalten, und ich würde sagen, daß es bei der Psychoanalyse besonders unwahrscheinlich ist, daß sie entstanden wäre, außer als Waffe im Krieg gegen die nichtjüdische Kultur. Die Resultate sind viel plausibler aufgrund des allgemein höheren verbalen IQs unter Juden und ihrer Fähigkeit, zusammenhaltende Gruppen zu bilden, was nun auf das Kritisieren der nichtjüdischen Kultur gerichtet wird statt darauf, die Tora zu verstehen und dadurch Status innerhalb der jüdischen Gemeinschaft zu gewinnen.
  10. Der Kommentar, der sich auf die „einsame Opposition“ bezieht, ist unredlich, nachdem die Psychoanalyse von ihren Anfängen her von einem starken Gruppenbewußtsein charakterisiert wurde, das von einem engagierten Kern von Mitgliedern ausging. Die Psychoanalyse selbst kultivierte energisch das Bild von Freud als einsamem Wissenschaftler-Helden, der gegen das voreingenommene intellektuelle Establishment für die Wahrheit kämpfte. Siehe Kapitel 4.

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Fortsetzung (demnächst): Die Kultur der Kritik (2) – Die Boas’sche Schule der Anthropologie und der Niedergang des Darwinismus in den Sozialwissenschaften

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